Julho 1, 2021
Do Biblioteca Anarquista
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Materialismo Histórico

A concepção de realidade de Bakunin, como a de Marx, é dialética, materialista e determinista. Como outros teóricos do século XIX, Bakunin faz uma distinção entre duas abordagens fundamentalmente contrastantes da realidade, idealismo e materialismo, e argumenta fortemente que apenas uma abordagem materialista é válida. Ele coloca a questão no extrato posteriormente publicado como Deus e o Estado:

Quem está certo, os idealistas ou os materialistas? Uma vez formulada a pergunta desta forma, a hesitação torna-se impossível. Sem dúvida, os idealistas estão errados e os materialistas estão certos. Sim, os fatos estão antes das ideias; sim, o ideal, como disse Proudhon, nada mais é do que uma flor, cuja raiz está nas condições materiais de existência. Sim, toda a história da humanidade, intelectual e moral, política e social, é apenas um reflexo de sua história econômica.

O mundo social, nossa humanidade, nada mais é do que o último e supremo desenvolvimento – pelo menos em nosso planeta e até onde sabemos – “a mais alta manifestação da animalidade”. Mas Bakunin vê isso como uma progressão dialética, o desenvolvimento da cultura sendo a “negação gradual do elemento animal” nos humanos. Tal desenvolvimento ele vê como racional e natural, histórico e lógico. Baseando-se nas ideias de Hegel e Comte, e ciente dos desenvolvimentos na biologia evolutiva – Bakunin estava escrevendo apenas uma década após a publicação de A Origem das Espécies de Darwin – Bakunin resumiu a perspectiva materialista da seguinte forma:

Pode-se conceber claramente o desenvolvimento gradual do mundo material, bem como da vida orgânica e da inteligência historicamente progressiva do homem, individual e socialmente. É um movimento totalmente natural, do simples ao complexo, de baixo para cima, do inferior ao superior; um movimento em conformidade com todas as nossas experiências diárias e, consequentemente, em conformidade também com nossa lógica natural, com as leis distintivas de nossa mente, que, sendo formadas e desenvolvidas apenas com a ajuda dessas mesmas experiências são, por assim dizer, apenas sua reprodução mental, cerebral ou sua recapitulação no pensamento.

Com essa concepção da realidade como uma espécie de processo evolutivo, e vendo a sociabilidade e as consciências humanas como um desenvolvimento natural, Bakunin negou qualquer dualismo entre espírito e matéria, humanos e natureza, que era intrínseco à filosofia mecanicista do Iluminismo. Por ser parte da natureza, nenhuma rebelião do homem contra ela é possível: “Portanto, o homem nunca será capaz de combater a Natureza; ele não pode conquistá-la ou dominá-la. E ele continua:

Sendo o produto final da Natureza nesta terra, o homem, através de seu desenvolvimento individual e social, continua, por assim dizer, o trabalho, a criação, o movimento e a vida da Natureza … As relações do homem com esta Natureza Universal não podem ser externas, não podem ser de escravidão ou de luta; ele carrega essa Natureza dentro de si e não é nada fora dela … Parece-me bastante evidente … que nenhuma revolta é possível da parte do homem contra o que chamo de causalidade universal, ou Natureza Universal; o último envolve e permeia o homem; está dentro e fora dele e constitui todo o seu ser.

Disso se seguia que tudo no mundo era, de certo modo, determinado ou condicionado; o mundo não era caótico, nem os humanos tinham “livre arbítrio”, que Bakunin sugeriu ser um conceito teológico:

A natureza, não obstante a riqueza inesgotável e a variedade de seres de que é constituída, não apresenta de forma alguma o caos, mas, em vez disso, um mundo magnificamente organizado em que cada parte está logicamente correlacionada com todas as outras partes, [além disso] todas as coisas são governadas por leis inerentes que constituem sua própria natureza particular; que cada coisa tem sua própria forma peculiar de transformação e ação

Mas a noção de ordem de Bakunin era Hegeliana. Ele viu isso como um processo criativo, em vez de uma condição mecanicista e estática.

Na própria Natureza, essa maravilhosa inter-relação e rede de fenômenos certamente não é alcançada sem luta. Muito pelo contrário, a harmonia das forças da natureza só aparece como o resultado real daquela luta contínua que é a própria condição da vida e do movimento … Se a ordem é natural e possível no universo, é apenas porque este universo não é governado de acordo com algum sistema imaginado de antemão e imposto por uma vontade suprema. As leis naturais são inerentes à natureza, ou seja, não são fixadas por nenhuma autoridade. Essas leis são apenas simples manifestações ou então contínuas flutuações do desenvolvimento das coisas e das combinações desses fatos muito variados, transitórios, mas reais.

Como Spinoza e Godwin, Bakunin argumenta que, como o sujeito humano era essencialmente determinado pelo meio natural e social, era fútil postular a noção de “livre arbítrio” ou atribuir um plano preciso às ações das pessoas. Bakunin escreveu:

O socialismo, sendo fundado na ciência positiva, rejeita totalmente a doutrina do livre arbítrio. Ele reconhece que tudo o que é chamado de vício e virtude humanos é absolutamente produto da ação combinada da Natureza e da Sociedade. Todos os indivíduos, sem exceção, são em cada momento de suas vidas o que a Natureza e a Sociedade fizeram deles … Portanto, segue-se claramente que para tornar os homens morais é necessário tornar seu ambiente social moral. E isso só pode ser feito de uma maneira; assegurando o triunfo da justiça, ou seja, a liberdade completa de todos na mais perfeita igualdade para todos. A desigualdade de condições e direitos, e a resultante falta de liberdade para todos, é a grande iniquidade coletiva que gera todas as iniquidades individuais.

Muitos viram a ênfase de Bakunin no determinismo social e natural como completamente incompatível com a ênfase que ele também dá ao agente humano livre. Mas, a menos que se pense em termos absolutos – algo que os críticos liberais de Bakunin continuamente o acusam de fazer – então não há incompatibilidade intrínseca entre liberdade e necessidade. Outro filósofo da liberdade, Spinoza, é frequentemente criticado pelos mesmos motivos. Parece, entretanto, que são os próprios críticos liberais que pensam em termos de absolutos e dualismos, e não Bakunin ou Spinoza. Bakunin deixa claro que a liberdade não é algo absoluto, nem o determinismo social. Ele reconheceu que as disposições e atributos biológicos – hereditariedade fisiológica – também influenciam o comportamento humano. Ele também colocou, como veremos, uma ênfase importante no indivíduo como um agente criativo, tanto determinante quanto determinado pelas condições naturais e sociais. O próprio mundo, de fato, era visto como um processo criativo. Bakunin, portanto, defendeu uma compreensão racional da liberdade, que negava a noção de livre arbítrio – isto é, “a faculdade presumida do indivíduo humano de determinar a si mesmo livre e independentemente de qualquer influenciador externo”; tal noção de liberdade, que removia os humanos do princípio da causalidade universal, Bakunin pensava que era um absurdo. Dois extratos serão suficientes para indicar sua própria compreensão do conceito como algo bastante diferente da noção metafísica de livre arbítrio.

É verdade que o homem, com a ajuda do conhecimento e da aplicação cuidadosa das leis da natureza, gradualmente se emancipa, mas não do jugo universal que carrega com todos os seres vivos e as coisas existentes que entram e desaparecem no mundo. O homem apenas se liberta da pressão brutal exercida sobre ele por seu próprio mundo externo – material e social … Esse é o único significado racional da palavra liberdade; isto é, o domínio sobre as coisas externas, baseado nas observações respeitosas das leis da natureza. É a independência das pretensões e atos despóticos dos homens; é ciência, trabalho, revolta política e com tudo isso, é enfim a organização bem pensada e livre do meio social em conformidade com as leis naturais inerentes a cada sociedade humana. A primeira e última condição dessa liberdade repousa então na submissão absoluta à onipotência da natureza.

A liberdade do homem consiste apenas nisso; que ele obedece às leis naturais porque ele mesmo as reconheceu como tais, e não porque elas foram impostas externamente por uma vontade extrínseca, seja ela divina ou humana, coletiva ou individual.

Bakunin, assim, chegou a contrastar uma abordagem materialista, com sua ênfase na causalidade e liberdade naturais, com o idealismo metafísico. Esta última abordagem, ao invés de “acompanhar sabiamente o movimento progressivo e real do mundo chamado inorgânico para o mundo orgânico, animal, vegetal e então distintamente humano”, começa com Deus, conceituado como uma pessoa ou como uma substância divina. Seguindo Comte, ele vê a religião e a metafísica idealista em termos históricos, como uma forma anterior de compreensão humana. “Os primeiros pensadores”, escreveu ele, “eram necessariamente teólogos e metafísicos”. E ele postula o materialismo (ciência positiva) e o idealismo (metafísica religiosa) como duas formas contrastantes de compreensão. Ele resume o contraste nas seguintes palavras:

O materialismo parte da animalidade para estabelecer a humanidade; o idealismo começa com a divindade para estabelecer a escravidão e condenar as massas à animalidade perpétua. O materialismo nega o livre arbítrio e termina no estabelecimento da liberdade; o idealismo em nome da dignidade humana, proclama o livre arbítrio e, sobre as ruínas de toda liberdade, funda a autoridade; o materialismo rejeita o princípio da autoridade, porque o considera com razão o corolário da animalidade, e porque, ao contrário, o triunfo da humanidade, que é o objeto e o principal significado da história, só pode ser realizado por meio da liberdade.

À moda hegeliana, Bakunin vê a história humana como um processo mundial, como o movimento progressivo em direção a uma maior liberdade, primeiro com o desenvolvimento da vida, então, com a cultura e a consciência humanas, os humanos estabelecem um grau de autonomia em relação ao mundo da natureza, finalmente, com o estabelecimento potencial de uma sociedade verdadeiramente humana, a liberdade do indivíduo. A liberdade humana para Bakunin só pode ser na natureza e na sociedade, não algo independente do mundo.

Ele coloca a questão de por que a religião e a crença em Deus surgiram. Visto que os humanos estão em harmonia com a Natureza e são essencialmente seres materiais, como essa dualidade – de espírito (divindade) e natureza – surgiu e se enraizou profundamente na consciência humana. Baseando-se nas ideias de Spinoza, Feuerbach e os hegelianos de esquerda, Bakunin oferece muitas sugestões provisórias: a religião está relacionada ao medo e à insegurança; é o primeiro despertar da razão humana, “primeiro vislumbre da verdade humana através do véu divino da falsidade” – o uso da faculdade de abstração para compreender o mundo; reflete um “profundo descontentamento” – um protesto instintivo e apaixonado contra a miséria de grande parte da existência humana. Ele não nega que a religião pode ter sido uma “necessidade histórica” e não deseja afirmar que sempre foi um “mal absoluto” na história humana, no entanto, a atitude essencial de Bakunin em relação à religião e à filosofia metafísica em geral é crítica. Ele a vê, como Freud e Marx, como uma limitação da capacidade humana de raciocinar e pensar livremente e como um reforço de estruturas hierárquicas e regimes despóticos. Já observamos os pensamentos de Bakunin sobre a Comuna de Paris e a defesa da religião por Mazzini.

Bakunin implica, com Feuerbach, que Deus (religião) é apenas uma “miragem”, aquela em que os humanos, por fé ou ignorância, descobrem sua própria imagem, mas de uma forma divinizada-invertida. “Deus sendo tudo, o mundo real e o homem não são nada. Deus sendo verdade, justiça, bondade, beleza, poder e vida, o homem é falsidade, iniquidade, maldade, feiura, impotência e morte. Deus sendo senhor, o homem é escravo”. E ele continua em frases famosas e frequentemente citadas:

A ideia de Deus implica a abdicação da razão e da justiça humana; é a negação mais decisiva da liberdade conhecida, e necessariamente termina na escravidão da humanidade, tanto na teoria como na prática … quem deseja adorar a Deus não deve alimentar ilusões infantis sobre o assunto, mas corajosamente renunciar à sua liberdade e humanidade.

Se Deus é, o homem é um escravo; agora o homem pode e deve ser livre; então, Deus não existe.

Eu desafio qualquer um a evitar este círculo.

Houve alguns anarquistas que continuaram a acreditar em Deus, mas interpretaram o último conceito em termos do espírito humano ou, tomaram muito cuidado, como Bakunin sugeriu, para não dar nenhuma definição positiva de divindade. Eles o usam como um “nome genérico de tudo o que parece grandioso, bom, bonito, nobre, humano para eles”. Bakunin concluiu que “Se Deus realmente existisse, seria necessário aboli-lo”.

Bakunin tinha algumas coisas muito duras a dizer sobre a religião: ela aviltava e corrompia as pessoas, era cruel e baseada no ritual fundamental do sacrifício; desonrou o trabalho humano; apoiou o privilégio e o despotismo; foi um obstáculo fundamental para a emancipação da sociedade, impedindo a razão humana. Ajudou os humanos a darem o “primeiro passo em direção à humanidade”, mas agora era um obstáculo e uma barreira para a emancipação humana plena. Assim como Marx e outros estudiosos materialistas, Bakunin acreditava firmemente na evolução social e sustentava que “o desenvolvimento progressivo subsequente de várias teologias pode ser explicado naturalmente como o reflexo do desenvolvimento da humanidade na história”. Segue-se, portanto, que a propaganda de pensamento livre, embora útil em si mesma, não erradicaria a religião, pois as pessoas vão à igreja, como vão ao bar (pub), para aliviar sua miséria. “Dê a eles uma existência humana e eles nunca irão para um bar ou igreja. E é apenas a Revolução Social que pode e deve dar-lhes tal existência”. O historiador socialista, Alexander Gray, sugere que pode ser um exercício útil para estudantes de teologia exigir que eles escrevam uma refutação fundamentada dos escritos de Bakunin sobre religião. Nenhuma refutação jamais foi feita deste ou de qualquer outra parte.

Os escritos filosóficos de Bakunin sobre a Natureza apresentam de forma embrionária, uma abordagem ecológica do mundo, que é materialista e histórica, e enfatiza a continuidade essencial e o vínculo orgânico entre os humanos e a natureza. Mas Bakunin parece ter tido muito um sentimento estético urbano em relação à natureza, em contraste com seus dois “discípulos” anarquistas que deveriam fazer, no final do século XIX, contribuições importantes para a teoria ecológica – Elisée Reclus e Piotr Kropotkin. As contribuições de Bakunin para a sociologia, no entanto, foram muito mais significativas, na verdade, foram profundas, pois ele ofereceu importantes insights sobre a sociabilidade da espécie humana, insights que antecipam as teorias de muitos pragmáticos, existencialistas e cientistas sociais que escreveram mais de cinquenta anos depois.

Filosofia Social

A vida orgânica, tendo começado com a célula mais simples e dificilmente organizada, e tendo-a conduzido por toda a gama de transformação – da organização da vida vegetal à vida animal – finalmente fez dela o homem.

Para Bakunin, os seres humanos, como tudo o mais na natureza, são seres inteiramente materiais, e a mente, a faculdade pensante com o poder de receber e refletir sobre diferentes sensações externas e internas, é propriedade de um corpo animal. Como acontece com todos os animais, os humanos, escreve Bakunin, têm dois instintos ou impulsos essenciais: egoísmo, o instinto de autopreservação e o instinto social que, em última análise, está preocupado com a preservação da espécie. O que se chama sociedade ou mundo humano não tem outro criador que a espécie humana que é impelida, como o são outras criaturas vivas, por uma força ou vontade instintiva dentro do organismo. Bakunin se refere a isso como a “corrente de vida universal” e associa-a com “causalidade universal” – sugerindo assim que por leis naturais, Bakunin quer dizer algo mais próximo da libido ou Tao de Freud, em vez de “leis mecanicistas”. Os escritos de Bakunin sobre a vontade, claramente derivados de Schopenhauer (que ele leu com interesse em seus últimos anos, embora fosse crítico do individualismo do filósofo) têm uma importância mais biológica do que moral (como com Kant) e, como com Nietzsche, evidentemente antecipam Freud.

Bakunin também destaca a importância fundamental do trabalho na constituição do sujeito humano:

Todo animal trabalha; ele vive apenas trabalhando. O homem, como ser vivente, não está isento desta necessidade, que é a lei suprema da vida. Ele deve trabalhar para manter sua existência, para se desenvolver na plenitude de seu ser.

E Bakunin enfatiza que o trabalho humano tem uma qualidade progressiva.

Bakunin prossegue sugerindo que três princípios fundamentais constituem as condições essenciais de todo o desenvolvimento humano: 1) a animalidade humana, os aspectos “materiais” do sujeito humano discutidos acima; 2) pensamento humano, que representa um “novo elemento” no processo histórico, e 3) rebelião. O pensamento e a rebelião são vistos como duas faculdades que combinam a “ação progressiva ao longo da história da humanidade e, consequentemente, criam tudo o que constitui a humanidade no homem”. Bakunin relata o mito do Gênesis em que Jeová proíbe expressamente Adão e Eva de tocar no fruto da árvore do conhecimento. “Mas aqui entra Satanás, o rebelde eterno, o primeiro livre-pensador e o emancipador dos mundos. Ele envergonha o homem de sua ignorância e obediência bestial, ele o emancipa e imprime em sua testa o selo da liberdade e da humanidade, instando-o a desobedecer e comer o fruto do conhecimento”. Assim, rebelião, emancipação humana e conhecimento são vistos como intrinsecamente ligados por Bakunin. Em seu estudo “Além das Cadeias da Ilusão”, Erich Fromm observa como nos mitos gregos e hebraicos a capacidade de desobediência constituiu o início da história humana, mas ele não faz menção a Bakunin.

Mas os insights mais importantes de Bakunin se relacionam com suas discussões sobre a natureza social essencial do sujeito humano e com seu postulado de que a liberdade e a racionalidade humana estão intrinsecamente ligadas à sociedade. Essas discussões estão intimamente ligadas à sua crítica de Jean-Jacques Rousseau, uma crítica que se perdeu em muitos estudiosos liberais que ainda continuam a ver o assunto em termos não sociais.

Em seu discurso à Liga pela Paz e Liberdade, intitulado “Federalismo, Socialismo e Antiteologismo” (1867), Bakunin concluiu a proposta com uma longa diatribe contra a teoria do Estado de Rousseau. Ele estava preocupado com o fato de que a teoria democrática de Rousseau não era apenas uma justificativa para o Estado, mas tornava a liberdade humana e a socialidade em rígidos conceitos antitéticos. Podemos rastrear seu argumento contra a teoria do “contrato social” de Rousseau citando alguns extratos relevantes. Bakunin escreve:

O homem não é apenas o ser mais individual da terra, mas também o mais social. Jean-Jacques Rousseau estava certamente enganado em sua crença de que a sociedade primitiva foi estabelecida por um contrato livre, efetuado por selvagens. Mas Rousseau não está sozinho em sua afirmação. A maioria dos juristas e publicistas modernos, sejam da escola Kantiana ou de qualquer outra escola liberal individualista … tomam o contrato tácito como ponto de partida. Um contrato tácito … Que absurdo terrível! Uma ficção absurda e, pior, perniciosa!

As implicações do contrato social são de fato fatais, pois culminam no domínio absoluto do Estado. No entanto, os princípios parecem extremamente liberais à primeira vista. Antes de fazer o contrato, presume-se que os indivíduos gozaram de liberdade absoluta, porque essa teoria afirma que apenas o homem em seu estado natural e selvagem é totalmente livre …

Portanto, temos aqui os homens primitivos, cada um totalmente livre … gozando de sua liberdade apenas enquanto não entrar em contato com o outro e permanecer imerso em um isolamento individual absoluto … Para não se destruírem totalmente, eles formam um contrato explícito ou tácito pelo qual renunciam a uma parte de si mesmos para salvaguardar o resto. Esse contrato passa a ser a base da sociedade, ou melhor, do Estado, pois deve-se observar que não há lugar na teoria para a sociedade, apenas para o Estado, ou melhor, que a sociedade é totalmente absorvida pelo Estado.

E Bakunin continua fazendo uma importante distinção entre sociedade e Estado, feita anteriormente por Tom Paine e Godwin:

A sociedade é o meio natural da coletividade humana, independentemente dos contratos. Ela avança lentamente, através do ímpeto conferido por iniciativas individuais, não através da mente e da vontade do legislador. Pode haver muitas leis inarticuladas que o regem, mas são leis naturais, inerentes ao corpo social … Daqui se segue que não devem ser confundidas com as leis judiciais e políticas proclamadas por alguma autoridade legislativa.

Bakunin prossegue sugerindo que a liberdade individual termina onde começa o Estado, e que é “a mais flagrante, a mais cínica, a mais completa negação da humanidade”. Ele então desenvolve uma crítica do Estado, que discutiremos mais adiante em uma seção posterior.

Em seu estudo “O Império Krouto-Germânico e a Revolução Social”, Bakunin retoma a crítica daqueles que chama de “liberais doutrinários” e da “liberdade individualista, egoísta, vil e fraudulenta exaltada pela escola de Jean-Jacques Rousseau e todos os outros do liberalismo burguês”. De acordo com esses liberais – que não hesitam em apoiar um Estado coercitivo quando este serve aos seus interesses –

a liberdade do indivíduo não é uma criação, um produto histórico da sociedade. Eles afirmam que é anterior a qualquer sociedade e que todo homem o carrega desde o nascimento, junto com sua alma imortal, como um dom divino. Segue-se que somente fora da sociedade o homem é completo …

O que emerge dessa teoria é que nossa sociedade propriamente dita não existe; ignora totalmente a sociedade humana natural, o verdadeiro ponto de partida de toda a civilização humana e o único meio em que a personalidade e a liberdade do homem podem realmente nascer e crescer. Tudo o que reconhece é, em um extremo, o indivíduo … e, no outro, o Estado. Os liberais sabem muito bem que nenhum Estado histórico jamais foi baseado em um contrato, e que todos foram fundados pela violência e pela conquista. Mas eles precisam dessa ficção do contrato livre como base do Estado, de modo que a agarram sem mais delongas.

Contra essa concepção liberal do indivíduo, que vê uma antítese fundamental entre o indivíduo livre e a sociedade (Estado) – que Bakunin sugere ser essencialmente uma teoria idealista – Bakunin esboça sua própria teoria materialista. Isso ele postula de maneiras muito mais esclarecedoras do que Hegel ou Marx, ou o Durkheim posteriormente, isto é, ele enfatiza a natureza fundamentalmente social do sujeito humano. Bakunin escreve:

A sociedade, precedendo no tempo qualquer desenvolvimento da humanidade, constitui a própria essência da existência humana. O homem nasce na sociedade, assim como uma formiga nasce em um formigueiro ou uma abelha em sua colméia; o homem nasce na sociedade desde o momento em que se torna um ser humano, isto é, um ser que possui em maior ou menor grau o poder da palavra e do pensamento. O homem não escolhe a sociedade; pelo contrário, ele é o produto desta última ….

A sociedade é a base e o ponto de partida natural da existência humana do homem, e segue-se que ele só realiza sua liberdade individual ou personalidade por integração com todos os indivíduos ao seu redor e em virtude do poder coletivo da sociedade. De acordo com a teoria materialista … em vez de diminuir ou restringir a liberdade do indivíduo, a sociedade a cria. A sociedade é a raiz e o ramo, a liberdade o fruto. Portanto, em cada época o homem deve encontrar sua liberdade, não no início, mas no final da história, e pode-se dizer que a emancipação real e total de cada indivíduo humano é o verdadeiro grande objetivo e meta última da história.

E Bakunin continua:

A definição materialista … de liberdade contradiz categoricamente os idealistas. É o seguinte: o homem não se torna homem, nem atinge a consciência ou a realização de sua humanidade, a não ser na sociedade e no movimento coletivo de toda a sociedade; ele só sacode o jugo da natureza interna por meio do trabalho coletivo ou social … e sem sua emancipação material não pode haver emancipação intelectual ou moral para ninguém … o homem isolado não pode ter consciência de sua liberdade. Ser livre para o homem significa ser reconhecido, considerado e tratado como tal por outro homem e por todos os homens ao seu redor. A liberdade é, portanto, uma característica não de isolamento, mas de interação, não de exclusão, mas sim de conexão … Eu mesmo sou humano e livre apenas na medida em que reconheço a humanidade e a liberdade de todos os meus semelhantes … Sou devidamente livre quando todos os homens e mulheres ao meu redor são igualmente livres. Longe de ser uma limitação ou uma negação de minha liberdade, a liberdade do outro é sua condição e confirmação necessária.

Isaiah Berlin refere-se a tudo isso como “conversa fiada hegeliana” e um de seus devotos concorda, referindo-se ao “ideal abstrato extraordinário de liberdade” de Bakunin. Mas o conceito de liberdade de Bakunin não é abstrato, e sim concreto, sugerindo que a liberdade humana só tem sentido dentro de um contexto social e, além disso, como veremos, pode ser significativo apenas em uma sociedade que não apenas reconhece a liberdade pessoal, mas tem como um grau de equidade econômica que torna essa liberdade possível. A crítica de Bakunin a Rousseau foi ignorada pela maioria dos liberais, que têm uma concepção muito mais abstrata de liberdade, reconhecendo-a felizmente, mesmo no contexto do Estado e da exploração econômica desenfreada.

Uma série de pontos interessantes emergem da discussão de Bakunin. Primeiro, Bakunin deixa claro que a ideia religiosa de que se pode alcançar a liberdade ou a salvação fora da sociedade – como acontece com os místicos ou santos anacoretas – é mal concebida. A noção de um indivíduo solitário e abstrato é uma abstração tanto quanto Deus, escreve ele, e preocupar-se com a liberdade inerente à alma divina é tornar-se anti-social. A vida fora da sociedade, fora de todas as influências conhecidas, “uma vida de isolamento absoluto, é equivalente à morte intelectual, moral e material”.

Em segundo lugar, Bakunin postulou não apenas uma concepção negativa de liberdade – consistindo na rebelião contra todas as formas de autoridade – mas também uma concepção positiva de liberdade. (Berlin e Fromm também escreveram sobre duas formas de liberdade sem nunca reconhecer Bakunin.) O conceito positivo de liberdade, que Bakunin concebeu como “uma questão eminentemente social”, ele definiu da seguinte maneira: “É o pleno desenvolvimento e o pleno gozo de todas as faculdades e poderes humanos em cada homem, por meio da criação, educação científica e prosperidade material”. Ele fala também da única liberdade verdadeiramente digna desse nome – “a liberdade que consiste no pleno desenvolvimento de todas as forças materiais, intelectuais e morais que se encontram na forma de capacidades latentes em cada indivíduo. Refiro-me àquela liberdade que reconhece apenas aquelas restrições que nos são impostas pelas leis de nossa própria natureza … Assim, em vez de tentar encontrar um limite delas, devemos considerá-las como as condições reais e a razão real pela nossa liberdade” – isso em resposta a Rousseau. Em outro lugar, ele escreve sobre a necessidade de proclamar novamente os grandes princípios da Revolução Francesa; que cada pessoa deve ter os meios materiais e morais para desenvolver toda a sua humanidade. O princípio que ele sugere deve ser traduzido em um problema:

Organizar a sociedade, de maneira que todo indivíduo, homem ou mulher, encontre, ao nascer, meios quase iguais para o desenvolvimento de suas diversas faculdades e o pleno aproveitamento de seu trabalho.

Aileen Kelly sugere que a “própria necessidade de Bakunin de alcançar a autorrealização como uma personalidade real ou integrada” foi a chave para sua personalidade, mas ignora completamente o fato de que a autoatualização – o pleno desenvolvimento do indivíduo – era a própria concepção de liberdade positiva de Bakunin. Outros escritores, de Jung a Maslow, postularam a “autorrealização” como uma necessidade ou impulso crucial da personalidade humana, embora isso tenha sido amplamente teorizado, como Russel Jacoby (1975) observa, dentro de um contexto de “amnésia social”. Bakunin, ao contrário desses psicólogos humanistas, tinha plena consciência de que a liberdade positiva – “autorrealização” – só era possível em uma sociedade onde as pessoas não estivessem sujeitas a restrições coercitivas e exploração econômica. A sugestão de Kelly de que “liberdade” e “igualdade” para Bakunin eram simplesmente “categorias éticas que soam bem” e que seus escritos carecem de qualquer “análise séria das questões sociais e políticas” (ela aceita a opinião distorcida de Engels) é simplesmente perversa. Seu próprio estudo é um tanto patético, pois ela em nenhum lugar se envolve seriamente na crítica de Bakunin à ideologia liberal, ao Estado, ao capitalismo e ao marxismo – todas questões sociais e políticas reais.

Terceiro, Bakunin argumenta que, embora o Estado seja em certo sentido artificial e possa ser eliminado, a sociedade é o meio natural para o sujeito humano e não pode ser combatida. Ele escreve:

A sociedade antecede e, ao mesmo tempo, sobrevive a cada indivíduo humano, seres a esse respeito como a própria Natureza. É eterno como a Natureza, ou melhor, tendo nascido em nossa terra, vai durar tanto quanto a terra. Uma revolta radical contra a sociedade seria, portanto, tão impossível para o homem quanto uma revolta contra a natureza, a sociedade humana nada mais é do que a última grande manifestação da criação da Natureza nesta terra. E um indivíduo que quisesse se rebelar contra a sociedade … interpretaria a si mesmo além do polo da existência.

E Bakunin sugere que embora um indivíduo possa reagir contra a sociedade, especialmente quando influenciado “por sentimentos vindos de fora e especialmente de uma sociedade estranha, mas o indivíduo não pode deixar esta sociedade particular sem imediatamente se colocar em outra esfera de solidariedade e sem se tornar sujeito a novas influências”.

Alguns escritores inferiram disso que, embora Bakunin fosse hostil ao Estado, ele ficava muito feliz em permitir a pressão social na forma de opinião pública. Gray, por exemplo, escreve que enquanto Bakunin estava nos livrando de uma tirania visível (o Estado), ele pode estar submetendo a raça humana a uma “tirania ainda mais cruel” – a opinião pública. Sobre este assunto, Bakunin escreve:

A tirania social é muitas vezes avassaladora e mortal, mas não exibe o caráter de violência imperativa, de despotismo formal e legalizado, que distingue a autoridade do Estado … ela exerce seu domínio por meio de convenções, da moral e de uma infinidade de sentimentos, preconceitos e hábitos, tanto na esfera material quanto na mental, e constitui o que chamamos de opinião pública. Envolve o homem desde o momento do seu nascimento … daí o imenso poder que a sociedade exerce sobre os homens.

Mas Bakunin continua,

esse poder pode ser tão benéfico quanto prejudicial. É benéfico quando contribui para o desenvolvimento do conhecimento, prosperidade material, liberdade, igualdade e solidariedade fraterna, prejudicial quando tem tendências opostas.

Durante toda a sua vida, Bakunin se preocupou com a tentativa de delinear o tipo de sociedade que conduzia à liberdade e à solidariedade humana – uma sociedade verdadeiramente humana. Foi socialista e libertário e ninguém, que eu saiba, melhorou muito nas ideias essenciais de Bakunin. Todas as sociedades contemporâneas são caracterizadas – se liberais como Kelly removessem seus óculos escuros – pela violência, pobreza, repressão, poluição e pilhagem, e as alternativas teóricas ao anarquismo social – comunismo ortodoxo, democracia liberal e fascismo – estão moral e politicamente falidas.

Finalmente, algo precisa ser dito sobre como Bakunin via a relação entre o indivíduo e a sociedade, pois ele foi acusado tanto de ser um “individualista extremo” quanto um “coletivista” extremo, “submergindo completamente” o indivíduo na coletividade. Os marxistas tendem a enfatizar o individualismo – Marx acusou Bakunin de meramente traduzir “a anarquia de Proudhon e Stirner para a linguagem crua dos tártaros” – enquanto os liberais enfatizam seu suposto coletivismo. Ambas as interpretações são grosseiramente injustas para Bakunin – na verdade, intencionais.

Os extratos acima devem deixar claro que Bakunin via o sujeito humano como um ser essencialmente social, e não encontrou nenhuma justificativa para a oposição sociedade/indivíduo. Sua ênfase na rebelião, individualidade e liberdade sempre foi contraposta a uma ênfase igual na sociabilidade e na solidariedade social humana. Um dos mais perspicazes historiadores socialistas, G.D.H. Cole, resume bem a filosofia social de Bakunin:

A teoria social de Bakunin começou, e quase terminou, com a liberdade. Contra as reivindicações de liberdade, nada mais em sua opinião merecia consideração. Atacou, sem remorsos e sem reservas, todas as instituições que lhe parecem incompatíveis com a liberdade … No entanto, ele estava muito longe de ser um individualista e tinha o maior desprezo pelos tipos de liberdade que eram pregados pelos defensores burgueses do laissez-faire. Ele era, ou acreditava ser, tanto um socialista quanto um libertário, e ninguém insistiu mais fortemente do que ele nos males da propriedade privada e da competição do homem contra outros homens. Quando ele escreveu sobre a natureza da sociedade, ele sempre enfatizou o imenso impacto do ambiente social sobre o indivíduo, enfatizando tanto quanto Durkheim a origem social … das ideias dos homens.

A orientação “coletivista” do pensamento de Bakunin foi proposta por Aileen Kelly, que, como Berlin e Carr, tende a ver essas ideias como tendo implicações totalitárias. Bakunin, ela argumenta, estava centralmente preocupado com a “totalidade” e com a “visão escatológica de uma comunidade humana unificada” na qual o indivíduo está “submerso”. Ela escreve:

Para Bakunin, a liberdade era acima de tudo “totalidade”: a superação dialética de toda dualidade, todo conflito entre sujeito e objeto, a parte e o todo, em uma unidade com o Absoluto que era ao mesmo tempo a auto-afirmação infinita e a dissolução total do ego individual.

Bakunin era, portanto, uma espécie de místico, mas um místico romântico que encontrou seu absoluto nas massas populares – o povo. Tal tese torna absurdo até mesmo Hegel, cuja dialética era de “unidade em oposição”, não de “união” mística – a teoria da “identidade” dos místicos religiosos e de Schelling, que Hegel de fato ridicularizou. Como ele colocou na “Fenomenologia”, isso mostra o Absoluto como a noite em que todas as vacas são pretas. Hegel estava preocupado em avançar uma metafísica concreta e superar o dualismo – mas não em colapsar ou “dissolver” as oposições. Como uma interpretação da filosofia social de Bakunin, é ainda mais perversa, pois, ao contrário de Kelly, Bakunin tinha um bom entendimento não apenas do idealismo hegeliano, mas da ciência emergente da sociologia e antropologia. A influência de Comte é evidente em grande parte de seu trabalho, e ele era amigo íntimo de dois importantes antropólogos/geógrafos, Elisée e Elie Reclus, como Cole corretamente aponta.

Embora alguém possa encontrar pensamentos ocasionais sobre a necessidade de um revolucionário se identificar com o povo, é claramente claro a partir dos escritos de Bakunin que ele via a relação entre o indivíduo e a sociedade como “dialética” e ser dialético significa que isso é uma unidade em oposição, e também de movimento e mudança. Bakunin via todos os relacionamentos, tanto na natureza quanto na sociedade, como se estivessem em um estado de fluxo. A relação entre o individual e o coletivo não é desmoronada nem igualada, nem é vista em termos dualísticos rígidos. Todo o projeto de Bakunin era delinear uma sociedade em que a liberdade e a sociabilidade fossem salvaguardadas. A afirmação de Kelly de que Bakunin resolveu o problema fundamental da ética e da teoria política – a relação entre liberdade e igualdade como um objetivo conflitante – com o “golpe de uma caneta”, considerando-os como uma e a mesma coisa, indica um lamentável mal-entendido do argumento de Bakunin. Ele não os igualou – como veremos – nem os considerou como em conflito inerente; ele argumenta que a igualdade econômica era uma condição básica para a liberdade. Somente os defensores do capitalismo veem a igualdade em conflito com a liberdade.

Mas Kelly comete mais uma injustiça para Bakunin. Ela não apenas vincula a teoria de Bakunin a uma leitura equivocada do idealismo de Hegel, vendo-o envolvido em um “êxtase quase religioso” ansioso pela “dissolução da personalidade em um coletivo”, ela também segue Isaiah Berlin ao impingir injustamente a Bakunin uma concepção jacobina da política. Ela escreve:

Dado que o uso da força é a única forma já inventada de eliminar a tensão entre o indivíduo e o todo, os proponentes do ideal da unidade da sociedade civil e política são constrangidos por sua própria lógica a propor uma ditadura que submerge a primeira na segunda como um meio para atingir o objetivo da sociedade ideal.

Esta pode ser uma descrição adequada do tipo de política associada a Rousseau, Robespierre e Stalin, mas vê-la como caracterizando a concepção de Bakunin da revolução e da anarquia é ingenuidade política ou indica uma aberração surpreendente de bolsa de estudos.

Em uma avaliação liberal mais sistemática de Bakunin, E. Lampert enfatizou que uma ênfase na autonomia e liberdade do sujeito individual coexiste em Bakunin com uma ênfase na sociabilidade humana. Bakunin, escreve ele, ao enfatizar a primazia da sociedade sobre o indivíduo, nunca “professou a crença em uma consciência coletiva ilusória e hipostatizada” e rejeitou consistentemente qualquer noção de apego a algo externo ao homem. Mesmo em sua forma mais coletivista, Bakunin sempre enfatiza a revolta da personalidade humana contra todos os poderes, coletivos ou divinos. Mas Bakunin também não poderia ser descrito como um “individualista”, por todas as operações na vida de um indivíduo – liberdade, consciência, razão – tinham para Bakunin um significado social. E assim Bakunin diferia fundamentalmente do outro anarquista radical, Max Stirner.

Notas

[1] Lehning, A. 1973. Michael Bakunin: Selected Writings. London: Cape, p. 11.

[2] Maximoff, G.P. 1953. ed., The Political Philosophy of Bakunin: Scientific Anarchism. Glencoe: Free Press, p. 175.

[3] Maximoff, op. cit., p. 91.

[4] Maximoff, op. cit., pp. 54–55.

[5] Lehning, op. cit., p. 208.

[6] Maximoff, op. cit., p. 155.

[7] Maximoff, op. cit., p. 154.

[8] Maximoff, op. cit., p. 96.

[9] Lehning, op. cit., p. 130.

[10] Lehning, op. cit., p. 116.

[11] Maximoff, op. cit., p. 173.

[12] Maximoff, op. cit., p. 106.

[13] Maximoff, op. cit., p. 116.

[14] Lehning, op. cit., p. 125.

[15] Lehning, op. cit., pp. 127–128.

[16] Maximoff, op. cit., p. 115.

[17] Maximoff, op. cit., p. 120.

[18] Gray, A. 1946. The Socialist Tradition: Moses to Lenin. London: Longmans, p. 356.

[19] Maximoff, G.P. 1953. ed., The Political Philosophy of Bakunin: Scientific Anarchism. Glencoe: Free Press, p. 84.

[20] Maximoff, op. cit., p. 146.

[21] Maximoff, op. cit., p. 95.

[22] Maximoff, op. cit., pp. 87–88

[23] Maximoff, op. cit., p. 84.

[24] Lehning, A. 1973. Michael Bakunin: Selected Writings. London: Cape, p. 112.

[25] Fromm, E. 1962. Beyond the Chains of Illusion, London: Sphere Books, p. 158.

[26] Lehning, op. cit., pp. 136–37.

[27] Lehning, op. cit., pp. 136–37.

[28] Dolgoff, S. 1973. ed., trans, introd. Bakunin on Anarchy. New York: Knopf, p. 133.

[29] Dolgoff, op. cit., p. 261.

[30] Lehning, op. cit., pp. 140–141.

[31] Maximoff, op. cit., p. 157.

[32] Lehning, op. cit., p. 145.

[33] Lehning, op. cit., pp. 146–148.

[34] Kelly, A. 1982. Mikhail Bakunin: A Study in the Psychology and Politics of Utopianism. Oxford: Clarendon Press, p. 198.

[35] Maximoff, op. cit., p. 169.

[36] Lehning, op. cit., p. 149

[37] Lehning, op. cit., p. 196.

[38] Maximoff, op. cit., p. 156.

[39] Kelly, op. cit., p. 97.

[40] Kelly, op. cit., p. 199.

[41] Maximoff, op. cit., p. 144.

[42] Maximoff, op. cit., pp. 168–69.

[43] Gray, A. 1946. The Socialist Tradition: Moses to Lenin. London: Longmans, p. 362

[44] Lehning, op. cit., p. 150.

[45] Marx, K. et al. 1972 Anarchism and Anarcho-Syndicalism. Moscow: Progress Publishers, p. 152.

[46] Cole, G.D.H., 1954. History of Socialist Thought, Vol. II, Marxism and Anarchism 1850–1890. London: Macmillan, p. 219.

[47] Kelly, op. cit., p. 194.

[48] Cole, op. cit., p. 222.

[49] Kelly, op. cit., p. 197.

[50] Kelly, op. cit., p. 255.

[51] Kelly, op. cit., p. 292.

[52] Lampert, E. 1957. Studies in Rebellion. London: Routledge & Kegan Paul, pp. 160–61.




Fonte: Bibliotecaanarquista.org