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Há diversas maneiras de encarar o conceito de Anarquismo. No falar comum e popular, confunde-se com Anarquia, e tem sempre o sentido de desordem, confusão, atropelos.

Os mais escolarizados sabem que foi uma corrente política paralela ao Socialismo mas encaram-no como tendo porventura algumas intuições interessantes mas sempre uma desastrada carência organizativa, sujeito a provocações e propenso a violência.

Em contraposição, os seus adeptos adoptam muitas vezes aquela postura típica dos mal-amados, comprazendo-se no radicalismo da sua intransigência, aceitando como boa a irrelevância dos seus valores no mundo actual ou repetindo beatamente os mesmos chavões dos militantes de há um século.

Mas pode também olhar-se de maneira simpática, e simultaneamente crítica, para a trajectória histórica deste movimento sociopolítico (que pertence, de facto, ao mundo ocidental), para os travestimentos das suas ideias e inspirações, para uma leitura não-imediata dos seus ensaios e para as reflexões que suscitaram em alguns espíritos menos exaltados; em suma, para as suas razões e desrazões.

Eis o que pode pensar no ocaso da vida um anarquista, visto por muitos como tal, mas que, na verdade e sem remorço, tendo em conta o seu afecto à ideia de República e a sua procura de entendimento racional dos problemas do mundo, talvez nunca o tenha sido inteiramente.

Uma questão de modernização

O anarquismo como ideologia, doutrina ou filosofia político-social é geralmente datado do século XIX. A Grande Revolução Francesa abalou o mundo de então e teve repercussões que se prolongaram para além daquele século. Se a Revolução Americana codificou os princípios da democracia moderna, a Francesa levou a um tal ponto a dinâmica revolucionária que acabou por desvendar os riscos de uma transição traumática de um regime sociopolítico para um outro substancialmente diferente, no caso, da aristocracia e monarquia absolutista para o constitucionalismo democrático. Se a Revolução proclamou a inapagável Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, bem como a separação entre os domínios político e religioso, que mudaram o mundo, também conheceu rapidamente as derivas tiranicidas do Terror, do Consulado e da guerra imperial.

Mas a história é muito feita de paradoxos, contradições e surpresas. Os poderes que se levantaram, se bateram e acabaram por vencer o Bonapartismo eram regimes políticos anacrónicos e reaccionários, fossem eles situados na Itália, na Áustria, na Península Ibérica ou na Santa Rússia. Mas, uma vez afastado esse protagonista maior do seu tempo, a nova ordem internacional que as potências vencedoras instituíram e simbolizaram em 1815 em Viena, não só assegurou a paz no continente por várias décadas e criou novos princípios de direito internacional, como lançou noutras bases o movimento para a abolição da servidão e da escravatura. E estimulou em vários países uma reforma do sistema político de pendor democrático, a começar pela Inglaterra. De facto, foram países que haviam guerreado Napoleão e os princípios de Revolução aqueles que mais consequentemente começaram a mudar as bases quase-milenares em que haviam funcionado os seus sistemas económicos e sociais: primazia religiosa, direitos senhoriais, corporações impedindo a liberdade de trabalho e de empreender, sistemas judiciais particulares, alfândegas regionais, direitos de herança inigualitários, etc. – quer dizer: uma sociedade hierarquizada de ordens ou estamentos (a nobreza, o clero e o povo, este com os burgueses à frente).

Os princípios da liberdade e da igualdade dos cidadãos foram sendo progressivamente assegurados e levados mais longe, passando a organização do poder político dos estados a fundamentar-se na vontade popular expressa através de processos eleitorais e os tribunais a serem independentes dos governos (enquanto, porém, as forças militares e policiais, de base disciplinar, se mantiveram às suas ordens). Estas, foram transformações profundas que modelaram as sociedades ocidentais e, ao longo do tempo e através de algumas crises e conflitos de grande amplitude, acabaram por se impor em quase todo o mundo; ao menos, na sua parte mais bafejada e progressiva.

O progresso chegou, de facto, sob a forma de um crescimento notável da economia, com base industrial e o alargamento e integração de novos mercados. Necessariamente também com a criação de enormes contingentes de trabalhadores assalariados, muitas vezes impiedosamente explorados mas lutadores e reivindicativos, conseguindo assegurar a sua quota-parte nos benefícios do progresso. Contudo, os principais bafejados foram sobretudo os membros de uma nova classe social proprietária e investidora, muito mais alargada do que as burguesias pré-industriais conhecidas. Mais contraditória foi a sorte dos povos atingidos em pleno por um outro efeito deste desenvolvimento liberal-capitalista, a que se juntaram desígnios políticos de emulação imperial, naquilo que constituiu o processo do moderno colonialismo: modernização acelerada dos seus modos de vida e abolição de modelos de governação arcaicos; mas também expoliação de riquezas naturais e sujeição de populações a regimes laborais que as violentavam ou aculturavam.

As controvérsias, os choques de ideias e interesses diversos (e por vezes contrapostos) deixaram os salões, as academias e as antecâmaras conspirativas para, no século XIX, passarem o ocupar o espaço público. A imprensa (jornais, livros e panfletos) teve aqui um papel decisivo, assim como os processos sociais associativos, protestatários e, ocasionalmente, insurreccionais. Qualquer elementar manual de história desse século não deixa de assinalar a revolução de 1830 em França, o movimento “cartista” em Inglaterra, as pugnas entre “miguelistas” e liberais em Portugal, as revoluções de 1848 na Europa, a guerra civil norte-americana, a Comuna de Paris e a sua sangrenta repressão em 1871. Mas, apesar destes sobressaltos, é à consolidação das ideias democráticas do constitucionalismo americano que se vai assistindo – incluindo sob a fórmula federalista num país extenso ou diverso, como vieram mais tarde a defender Victor Hugo para os estados europeus, ou Proudhon mais em abstrato –, tal como à difusão do Code Civil napoleónico, ao surgimento das “sociedades por acções”, a par-e-passo dos progressos da metalurgia, da penetração dos caminhos-de-ferro e dos fios do telégrafo nos territórios mais longínquos, ou do cabo submarino atravessando os oceanos.   

Compreensivelmente, as potências industriais – a Inglaterra, a França, a surpreendente Bélgica, mais tarde a Itália, a Alemanha e os Estados Unidos – advogavam o livre-cambismo, o mare liberum, e assinaram tratados de navegação e livre comércio que lhes abriram os portos de novos continentes para aí venderem os seus produtos industriais e bens-de-equipamento, esperando deles receber as matérias-primas que lhes interessavam. Em sentido oposto, os pequenos países ou ainda incipientes nos seus processos de industrialização recorreram às taxas alfandegárias proteccionistas, sem contudo deixarem de se endividar perante o estrangeiro, nomeadamente para financiar as incompressíveis despesa de um Estado desajustado às novas condições – como foi o caso de Portugal.

Assim sendo, não espanta que, entre as vozes críticas que logo se levantaram sobre o modo como este indubitável processo de modernização social foi sendo conduzido pelas cliques dominantes de cada país, tivessem surgido logo algumas boas cabeças pensantes, e em seguida movimentos agregativos de vontades individuais ou comunidades, a propor e reclamar soluções alternativas para a vida social, que sentiam agora em evolução relativamente rápida. É aqui que as ideias anarquistas têm o seu lugar.

Porém, não é raro encontrar espíritos superiores ou mais agudos que, na solidão da sua própria reflexão, das bibliotecas e tiras de papel branco, antecipam o que outros mais tarde irão realizar e o conseguem passar à escrita. Ao tempo da Revolução em França, William Godwin (1756-1836) publicou um Inquérito sobre a Justiça Política, no qual argumenta que o governo é uma “força corruptora da sociedade”, e desenvolveu por várias maneiras a importância da educação para lhe enfraquecer o efeito e abreviar a existência. Muitos autores contemporâneos consideram-no o primeiro inspirador moderno do que viria a ser o anarquismo, mas outros associam-no mais às premissas da filosofia utilitarista (liberalismo económico e social) de John Stuart Mill.

Utopismo

Em 1880 foi editado em França um livrinho de Engels que veio a ter grande difusão: Socialismo Utópico e Socialismo Científico (que, na verdade, são os três primeiros capítulos do Anti-Durhing, de 1878). Na visão deste marxismo doutrinário e militante, só a Marx cabia o génio de ter formulado em O Capital (mas já antecedido por vários títulos célebres, como a Miséria da Filosofia contra Proudhon, passando pelo Manifesto e a acabar talvez na Crítica do Programa de Gotha e nas manobras políticas na Internacional para reduzir as influências anarquizantes do russo Bákunine) a única e verdadeira crítica científica à economia política do capitalismo.   

Obviamente, estávamos a assistir a um episódio de infância de uma nova religião laica que tinha créditos apresentáveis nessa altura, que suscitou esperanças e ilusões nas sete partidas do mundo, que afectou decisivamente as relações internacionais e a história do século XX, mas que se revelou como o maior embuste do nosso tempo e deixou a sua assinatura em crimes só comparáveis com os do nazi-fascismo.

Mas vamos às raízes. De facto, se o “cura” Jacques Roux lidera o movimento dos “enragés” de 1793 e comete suicídio em prisão no ano seguinte; se Babeuf foi um revolucionário extremista que acabou na guilhotina em 1797 e desejava ardentemente que não houvesse “nem ricos, nem pobres”; se o ateu Sylvain Maréchal publica em 1801 o “Manifesto dos Iguais” que o leva ao cárcere; se Filippo Buonarroti sobreviveu a estas conspirações e viveu o resto da vida como apaixonado “carbonário” a preparar insurreições – nenhum deles pode realmente ser tomado como um doutrinador “utopista”, no sentido de ter concebido um projecto global de “sociedade desejável”.  

Podemos também pensar que um Benjamin Constant (1776-1830) não foi muito mais do que um estrénuo defensor da liberdade que tomava à letra a ideia de República, formalizando algumas das suas condições institucionais. Por isso se opôs a Napoleão e conheceu o descrédito e o exílio. Porém, espectadores atentos dos desmandos e reviravoltas da Revolução, Charles Fourrier (1772-1837) e Henri de Saint-Simon (1760-1825) foram, sim, verdadeiros escritores utopistas desenvolvendo, com bom talento literário e mente imaginativa, ideias consistentes internamente para a sociedade moderna a que aspiravam e que sentiam próxima e talvez possível. É do primeiro a ideia do “falanstério”, uma comunidade de vida e de trabalho voluntariamente decidida pelos próprios, a que não era estranho algum filão de liberdade (ou libertinagem, à maneira do “divino marquês”), de tolerância sexual ou amor-livre, se recordarmos que, entre as doze “paixões” humanas por ele conceptualizadas, encontramos no fim a de “papillonner” (borboletejar…). E Saint-Simon – que teve durante alguns anos como discípulo e secretário particular um tal Auguste Compte, que passou à história como fundador da filosofia Positivista e criador da palavra “sociologia” –, não somente se arvorou em arauto do Mundo Moderno e da Indústria (em sentido lato, que iria trazer o Progresso a todo o mundo) como deu origem a diversas variedades de “san-simonistas”, uns mais adeptos da “alavancagem” financeira de grandes projectos (abrir canais trans-continentais, etc., que interessaram banqueiros judeus de Bordéus como os Rodrigues, de origem portuguesa), outros mais propensos aos devaneios místico-eróticos como alguns dos agrupados em torno do “Père” Enfantin.

Os efeitos destas congeminações sobre o seu tempo foram escassos, mas não irrelevantes, se considerarmos distâncias físicas maiores e tempos mais alongados. Porém, outro impacto – local, mas também simbólico – tiveram as experiências práticas de Robert Owen (1771-1858) na Grã-Bretanha, e dos franceses Étienne Cabet (1788-1856) e Victor Considérant (1808-1893) nos Estados Unidos. Como os anteriores, a historiadora Dominique Desanti integra-os entre os Socialistes de l’utopie (Payot, 1970), conquanto seja discutível se Babeuf e consortes devessem ter ali o seu lugar. Mas, de facto, Owen foi um infatigável modernizador e inovador social, a partir da fábrica têxtil de New Lanark que ele dirigiu na Escócia, limitando o trabalho de crianças e adolescentes, abrindo uma escola, construindo residências e cantina para os operários, e circunscrevendo os lucros distribuídos aos proprietários a uma determinada percentagem, sendo o restante destinado a melhorar as condições de vida dos trabalhadores. Teve também fracassos e decepções (nomeadamente, com a comunidade New Harmony por ele fundada nos Estados Unidos, e com a lei sobre o horário de trabalho votada em Westminster) mas, homem corajoso e persistente, encaminhou-se então, já à entrada da década de 1830, para a constituição de associações de fins mais específicos como a Equitable Labour Exchange (praticando a troca directa de mercadorias contra serviços) ou a Grand National Trade-Union Consolidated (de empresas de construção autogeridas). O movimento cooperativo posterior (a partir de Rochdale, 1843), absorveu e interpretou da melhor maneira estes ensaios pioneiros.

Também as comunidades rurais postas em prática por imigrantes nos Estados Unidos sob a inspiração do livro de Cabet Voyage en Icarie (1840) se revelaram insustentáveis a prazo, pelos métodos prescritos pelo seu maître-à-penser e como a eles reagiram as novas gerações de “icariens” (com comportamentos e ideias diferentes quanto ao governo comunitário e aos códigos morais), talvez mais até do que por razões de fracasso económico. Mas o seu isolamento sociocultural e a desconfiança das autoridades locais exerceram igualmente uma pressão considerável. Também a comuna societária La Réunion criada por Considérant no Texas veio a ter idêntico destino. Veja-se a diferença, constatável também no caso do Brasil, entre a Colonia Cecília fundada por anarquistas italianos (mas que colheu a simpatia do imperador Pedro II) e o antecedente ‘Quilombo dos Palmares’, constituído na floresta por escravos fugidos aos seus senhores.

Farta bibliografia foi escrita acerca destes temas, sobretudo a partir da década de 1960, quando o “Maio francês” espevitou o apetite de muitos por tudo o que era “contestatário” da ordem estabelecida. Veja-se, entre outra, a obra de historiador de Ronald Creagh, em particular Laboratoires de l’Utopie. Les communautés libertaires aux Etats-Unis (Payot, 1983). 

Para as pessoas que experimentaram estes ensaios comunitários e cooperativos (incluindo as “escolas livres”, tipo Summerhill), as lições tiradas terão sido bastante diversas. Pode admitir-se que terá havido inadaptados, rebeldes-fugidos, nostálgicos, críticos-construtivos, etc., mas também adultos felizes que se formaram atentos aos outros e sempre dispostos a procurar com eles os entendimentos possíveis. Os desacordos políticos deste espírito comunitarista com aqueles que procuravam outros caminhos colectivos de transformação social – fosse a reforma social pela via político-governamental, fosse uma mudança mais rápida e profunda pela via revolucionária – desde logo hipotecaram o sucesso mais amplo que estas exemplificações concretas pudessem porventura ter. Mas, quase dois séculos passados, as imbricações globais e a complexidade das sociedades actuais parecem remeter este utopismo (apenas pensado por alguém ou posto em prática por uns quantos) para o quadro das meras curiosidades históricas: interessante como conhecimento ou objecto de estudo; pouco útil para qualquer tipo de reedição no quadro actual – sobretudo se a isso juntarmos os conhecimentos adquiridos pelas ciências humanas e do comportamento. Talvez as experiências do psicólogo Stanley Milgram (sobre a obediência à autoridade, 1963) tenham elucidado alguma coisa acerca disto.

Radicalismo

Já se falou de “radicais” em muitos sentidos: radicalismo político, quase como sinónimo de extremismo; pensamento radical, porque procura ir à raiz das questões (como bem o entendiam os fundadores da revista Raiz e Utopia); hoje, fala-se mais em actividades e desportos “radicais”, por comportarem algum grau de risco incorrido voluntariamente pelos que se aventuram e expõem desse modo (exibicionismo? adrenalina?).

Entre nós, nos anos 20 do século passado chegou a existir um Partido Radical resultado da fusão de um anterior Partido Popular (liderado pelo político Júlio Martins) com os chamados Outubristas, pela sua infeliz tentativa insurreccional de 19 de Outubro de 1921 (chefiada pelo histórico republicano coronel Manuel Maria Coelho, mas que deu espaço à ocorrência da tristemente famosa “noite sangrenta”). Em França, um dos partidos estruturantes da III República foi o Partido Republicano-Radical e Radical-Socialista (nome que revela bem os compromissos que foi sendo necessário estabelecer), o qual, desde o romper do século XX até ao “gaulismo triunfante”, se tornou um protagonista incontornável do parlamentarismo e da governação francesa, pois só nos anos 60 se desmembrou, perante as tentativas “americanizantes” do jornalista JJSS (Jean-Jaques Servan-Schreiber) e das quais sobraram os “radicaux de gauche” que responderam ao apelo de “união” de Mitterrand para as duas décadas seguintes. Sobretudo nos anos 70 e 80, Marco Pannella, um italiano inovador e corajoso que se auto-definia como “radical, socialista, liberal, federalista europeu, anticlerical, antiproibicionista, antimilitarista não-violento e gandhiano” (cit. Wikipedia) animou um Partito Radicale, não especificamente italiano e desposando várias daquelas causas que chegaram a “morder” sobre minorias insatisfeitas de vários países por via de campanhas de agitação e mobilização inteligentes (direitos humanos, divórcio, aborto, antinuclear, drogas leves, etc.), mas cujo protagonismo atrevido de uma sua deputada (a húngara Ilona Ställer, mais conhecida por Cicciolina)  acabou por deitar tudo a perder – um pouco como entre nós agora sucedeu com o partido fundado pelo historiador Rui Tavares com a sua eleita Joacine Katar Moreira.

Neste sentido mais político do termo, é óbvio que os anarquistas deveriam ser sempre considerados debaixo do chapéu do “radicalismo”, tanto pelos objectivos que as suas doutrinas apontavam como uma futura organização social (livre e igualitária) desejável para a humanidade, como pelos meios (não necessariamente legais e eventualmente violentos) com que se propunham atingi-los. Mas note-se, de passagem, que a natureza “livre e igualitária” desse arquétipo social – chamemos-lhe “anarquia” ou “comunismo libertário” – não fazia mais do que projectar ao infinito os valores nucleares avançados pela Revolução Francesa e a Democracia: autogoverno do povo, pelo povo, para o povo. Seria então uma questão de “rapidez” entre o praticável hoje e o estado futuro do desenvolvimento humano já assim prenunciado? Ou seria pela metodologia escolhida para tal evolução? – neste caso, a opção por um novo processo revolucionário que fizesse a humanidade caminhar mais depressa e com menos sacrifícios para o Eden desejado. Naquelas tão apreciadas “máximas” oitocentistas, proclamou um tal Giovanni Bovio que “Anárquico é o Pensamento e para a Anarquia caminha a História!”.

A Comuna de Paris foi desfeita pela violência das armas em poucas semanas. A Revolução Social na Rússia virou contra-revolução ao fim de quatro anos, ou pelo menos assim o consideraram todos os anarquistas da época. Na Itália e na Alemanha, a um princípio de revolução proletária seguiu-se a onda avassaladora do Fascismo e do Nazismo. Em Espanha, foi de armas na mão que o anarco-sindicalismo se bateu contra os generais durante quase três anos, mas não deixou de sair vencido – por aqueles e pelos amigos-de-Moscovo. Em França, “Maio de 68” foi um inesperado levantamento juvenil, com muitas matizes libertárias, mas não deixou de ser rapidamente liquidado nas urnas por uma votação maciça “pró-ordem”.

Sobretudo no caso da guerra civil espanhola, que acabou por dividir irremediavelmente o movimento local, o balanço feito por vários dos protagonistas foi contrastante. Federica Montseny escreveu: «Face a este dilema, alguns companheiros desenganados renegaram a revolução. Se cada revolução deve desembocar fatalmente em uma ditadura […], para quê fazer a revolução? É então melhor que a evolução siga o seu curso, que o Homem comece a sua libertação individualmente. Este não é, e não será nunca, o meu ponto de vista.» (A Ideia, 40-41, 1986: 54). Mas, pelo contrário, Félicien Chalaye, um anarquista francês que tinha partido como voluntário para combater em Espanha em 1936, perante as barbaridades a que assistiu, dum lado e doutro, de lá voltou pacifista, e assim ficou até ao fim da vida. E mesmo Kropótkine, que tanto valorizou a acção dos sans-culottes na Grande Revolução (francesa), pelo seu comportamento ao longo de uma vida de combatente pela liberdade bem pode ser visto como expoente de um anarquismo não-revolucionário (cf. meu “Kropotkin, tra riforma e utopia”, Volontà, 2, 1981; e A Ideia, 38/39, 1985).

Nenhuma das transformações revolucionárias que abalaram as sociedades modernas nos últimos dois séculos (incluindo o desabar do Socialismo-de-Estado do Leste europeu) e nas quais os anarquistas se terão revisto ou apostado logrou ter um desfecho que os satisfizesse. Pode mesmo argumentar-se que, contraditoriamente, foi o “lado mau” vencedor que acabou por pôr em prática algumas das medidas reclamadas… depois de ter esmagado os seus paladinos. Mesmo sem referir as enormes diferenças do mundo actual, seria assim inteligente continuar a defender uma via, uma estratégia, em que uma mudança social traumática tivesse ainda nela um lugar central?

Mesmo as actuais “esquerdas pós(?)-modernas” – veja-se o Syriza grego, o France Insoumise ou mesmo o nosso Bloco de Esquerda – mostram à saciedade como ainda estão presas (pela formação da sua intelligentsia e das suas lideranças) aos esquemas mentais do velho marxismo-leninismo manipulador e sedento de impor os seus conceitos ao resto da sociedade. Ainda agora, num artigo de Ángel Luis de la Calle, “A ratoeira do poder”, publicado no Expresso-revista (17.Out.2020) e dedicado ao Podemos espanhol, se desmonta um enésimo caso de como um partido que se construiu na base do “assembleismo” e do “occupay” «se transformou em meia dúzia de anos naquilo que tanto criticava».

Mas pode ser-se radical nos propósitos sem o ser necessariamente nos meios de acção postos em prática. O exemplo, o “contágio”, a emulação ou mesmo a “provocação” (no bom sentido de suscitar uma resposta positiva de um outro interlocutor) podem ter um papel interessante nos processos de interacção social, se são capazes de desencadear em terceiros comportamentos de autonomia, livre escolha, livre iniciativa, sentido de pertença comunitária, algum vestígio de humanismo universalista. 

Uma anarquista e feminista como Emma Goldmann (1869-1940), senhora de uma trajectória aventurosa que passou pela denodada campanha pela libertação do seu amigo-amor Alexander Berkman (1870-1936), pela animação da revista Mother Earth (que pode ser encarada como precursora da ecologia política) e pela expulsão de que foi alvo por parte das autoridades americanas em 1919 para a Rússia em convulsão (de onde era originária) – esta mulher, dizíamos, foi também capaz de se relacionar de perto com o escritor fora-da-ordem Henry Miller ou de marcar um seu lugar na contracultura de Greenwich Village. Nada disso a impediu de denunciar muito cedo a ditadura dos bolchevistas na URSS – com My Disillusionment in Russia (1923) e com My Further Disillusionment in Russia (1924) – e voltar ao Ocidente, de assumir a causa dos infelizes Sacco e Vanzetti (executados pela justiça yankee em 1927 por crime que não cometeram, facto só reconhecido oficialmente meio século depois) e de ainda se fazer fotografar junto das milícias anarco-sindicalistas na Catalunha em 1936-37, fazendo traduções informativas para o estrangeiro. Eis um dos muitos exemplos possíveis de apontar de uma vida radical, de causas fortes, mas que nunca se confundiu com qualquer projecto ou intuito revolucionário ou insurreccional.

Uma ideia exagerada de liberdade

Foi ‘Nico’ Berti (1943- ) quem “cunhou” esta feliz expressão que fez eco entre os seus amigos anarquistas mais tradicionais-contemporâneos. Para o académico – geralmente visto como a “ala direita” daquele movimento italiano –, o anarquismo insere-se no espaço de liberdade da sociedade moderna (e da era contemporânea) mas explodindo as suas premissas para um espaço de utopia, que porventura nunca se realizará – mas pode (e deve) continuar a alimentar os sonhos da mais plena realização da sociedade humana. É também deste historiador a fórmula de que, na sua análise, o anarquismo se situou “dentro da história” – isto é, assumindo as possibilidades e limitações do seu tempo – mas, simultaneamente, “contra a história” – querendo significar com isto que tentou inflectir o seu curso, lutar contra as suas “inevitabilidades”, as suas condicionantes económicas, institucionais ou de mobilização popular e liderança.  

Berti chega mesmo a empregar o termo de “esquizofrenia” (em sentido metafórico) para caracterizar a paixão “anárquica” pela liberdade. Neste sentido, as acções historicamente realizadas pelos defensores deste ideal e pelo movimento sociopolítico que o adoptou como bandeira (incluindo tanto as tentativas insurreccionais como o trabalho educativo em escolas, tanto os livros e jornais difundidos como as intervenções orais junto de comunidades diversas, as associações de trabalhadores criadas como as comunidades de vida e de trabalho ensaiadas, etc.) foram apenas formas temporâneas de exercitação ilustrativa de que “uma ideia mais bela” era possível, e estava ao alcance da inteligência e do coração dos humanos.

Outros, talvez mais ao par dos progressos recentes das ciências da vida – incluindo humanos e não-humanos – e do que ainda está por conhecer, aventuram-se até ao terreno especulativo que, reduzindo substancialmente o papel da vontade colectiva de classes sociais, nações ou movimentos de ideias (incluindo aqui o próprio anarquismo), equipara a dinâmica própria do Bios (da Vida) a uma noção quase-panteísta de Anarquia, que alguns julgaram detectar já em Kropótkine, apesar (ou talvez por causa) do seu conhecido “cientismo”. É o sentido para onde também aponta a superior inteligência de um Carvalho Ferreira, cujo vitalismo e agudas percepções lhe têm permitido superar, um a um, os constrangimentos de ordem social que sempre o atingiram. Pela nossa parte, encarando seriamente, com respeito e mesmo com alguma simpatia esta abordagem, distanciamo-nos no entanto dela, sobretudo por duas ordens de razões. Em primeiro lugar, porque a Natureza é cega e neutra em matéria de valores humanos; contém processos de vida que incluem predadores e presas, violência e ternura, rupturas agónicas e jardins paradisíacos. A Natureza – É para conhecer e respeitar, mas não para a ela nos submetermos. Em segundo lugar porque, numa perspectiva humana – ainda que prévia ao humanismo de que o anarquismo seria filho –, não podemos ignorar a valoração moral que organiza os actos dos indivíduos segundo os critérios de Bem, Mal ou Neutro-Indiferente, que têm uma base racional – em vez do plano simplesmente maniqueísta e religioso do Bem contra o Mal.

Decerto que o Homem faz parte da Natureza e da Vida, partilhando algo com as outras entidades desse universo. Mas, no plano da História, há uma dimensão Ética que lhe é própria; e existe um espaço social e político onde ele se pode realizar (além, naturalmente, da arte, da filosofia e da ciência; também do amor, da compaixão ou da solidariedade). 

Exprimia Malatesta a ideia – e com ele a maior parte dos propagandistas do seu tempo, homens simples que se dirigiam às pessoas comuns, tão simples como eles – que “eu quero a Liberdade para fazer o bem” (por exemplo, Entre Camponeses, 1884), ou que “só devemos destruir aquilo que sejamos capazes de substituir por coisa melhor” (Pensiero e Volontà, 9, 1924). Quatro décadas separam estas duas pronúncias: na primeira, o homem teria uns trinta anos de idade e envolvia-se em tudo o que eram movimentos de rebeldia anti-autoritária, sobretudo no âmbito da “questão social” e da luta contra o capitalismo, os patrões e o Estado; na segunda, tinha passado por diversos exílios, constatado duras repressões policiais ao “desvio bombista” (e não só), assistido ao crescimento do sindicalismo revolucionário, desesperado com a impotência dos povos perante a carnificina da Grande Guerra, desolado mas não surpreendido com o fracasso da revolução social na Rússia e a ascensão do fascismo na Itália. No fundo, vivera e acompanhara a evolução do seu tempo.

Mas Malatesta pode ter-se equivocado no debate com Saverio Merlino (a finais do século XIX) depois de com ele ter fundado e animado durante vários anos um “partido internacional socialista-anarquista-revolucionário”. A recusa da participação política dos anarquistas iria marcar definitivamente o destino deste movimento organizado: somou derrotas nas conjunturas revolucionárias da Rússia e da Espanha e já nem esteve presente nos processos de descolonização; o seu espírito brotou nas mobilizações juvenis do Maio de 68 mas o pós-franquismo pôs a nu todo o desconchavo em que agora se compraziam os impotentes grupos anarquistas.

É certo que as causas dos direitos humanos, do feminismo, das “minorias”, do ecologismo ou do pacifismo encontraram sempre eco nos meios libertários e deles souberam aproveitar alguns aspectos do seu tipo de militantismo voluntarista, desinteressado e generoso. Mas as últimas décadas também mostraram os limites destes então chamados “novos movimentos sociais”.  

Globalismo, media, Animalismo, infantilismo e ‘Covid-19’

Quase tudo já foi escrito e dito sobre a globalização económica e mediática, a “robotização” dos processos de trabalho, a digitalização da economia e a inteligência artificial, as alterações climáticas, os avanços das bio-ciências, a transição energética e o reforço que as “redes” tele-comunicativas vieram trazer ao individualismo e narcisismo contemporâneos neste início do século XXI. Repetir aqui mais alguma coisa sobre estes temas seria “chover no molhado”.

Contudo, para surpresa geral, a epidemia do Coronavirus veio introduzir um bloqueio brutal na vida social e económica do planeta. Os países ricos assustaram-se e parecem petrificados face à sua ignorância sobre como reagir ao fenómeno: repetem quotidianamente números e factos ilustrativos da pandemia; os seus governos ensaiam medidas de confinamento, protecção sanitária, retoma de economia e de competição inter-estatal (mais ou menos bem aceites pelas populações) mas incapazes de prever quando poderão conter e controlar a situação, preocupando-se sobretudo em tentar o não-afundamento dos seus serviços de saúde. Dos países “da periferia” – mais pobres ou mesmo com grandes manchas de populações miseráveis – quase nada se fala e se sabe: há poucos números, não fidedignos, é campo humano inesgotável para a propagação. E todas as vertentes da economia estão sendo muito seriamente atingidas.

Dum outro ponto de vista, o COVID pôs em maior evidência algumas das grandes contradições deste nosso tempo. Uma surda mas não menos real “luta-de-classes d’âge” parece ter vindo substituir a “luta-de-classes” do passado, que tanto interessou várias gerações de gente politizada e alguma sociologia (e outras ciências sociais), fornecendo então matéria para um século de relações entre trabalhadores, empregadores e governantes, com reflexos sobre toda a sociedade, inclusive nos domínios artísticos e da criação cultural. Pois na contestação comportamental às medidas de confinamento sanitário não surgem em evidência os mais jovens? – que todavia se dividirão entre aqueles que se aprestam a apoiar (pelo ruído ou pelo voto) as opções por soluções autoritárias de governo e aqueles que virulentamente as contestarão… – provocando eventuais choques-de-rua (de que temos visto abundantes sinais, ultimamente), os quais serão a melhor justificação para intervenções violentas das forças policiais… novas mobilizações e protestos… e assim sucessivamente… até um governo ditatorial (eleito democraticamente), que alguns já intuem como um “ecofascismo” justificado por uma espécie de “bioterror”! (termos que eu considero exagerados ou desapropriados)

De facto, desde há já meio-século as juventudes escolarizadas vieram de certo modo substituir as classes trabalhadoras como protagonistas principais das lutas políticas e dos movimentos sociais. Este fenómeno tem-se acentuado nos últimos anos, também com o rejuvenescimento dos activistas. Porém, se é importante que esta juventude seja hoje bastante sensível aos problemas ecológicos e que os situa desde logo como habitantes-da-Terra – muito por efeito da acção de professores e da comunicação social, quase unânimes sobre este tema genérico – não podemos passar por cima da sua indisfarçável imaturidade. Ver uma miúda como Gretta Thunberg beneficiar dos favores dos media, do Papa, do secretário-geral da ONU e de outros tantos dirigentes políticos nacionais ou mundiais e de apoios financeiros mal conhecidos, não pode deixar de causar algum espanto e muitas reticências. A juventude é, por definição, bastante irreflectida, irresponsável e imatura, além de generosa e idealista. Mas não esqueçamos que foram essas mesmas características que também tornaram possíveis os Balilas, as Juventudes Hitlerianas, os Komsomol e as Mocidades Portuguesas – ou as praxes académicas, numa versão mais benigna. De facto, à rejuvenalização dos actores políticos nas democracias, tem vindo a acrescentar-se alguma “infantilização” dos temas lançados a debate e maior contundência dos modelos de acção directa praticados no espaço público (dando por vezes abrigo a actos de vandalismo e saque que ninguém aprovará). Veja-se os casos recentes do derrube de estátuas ou das acusações de “branqueamento” da escravatura ou da Inquisição, cada vez que se tenta enquadrar historicamente tais processos, já velhos de séculos.

Por outro lado, com os efeitos do terrível vírus a incidirem sobretudo sobre as populações mais idosas e mais frágeis – como se alguém quisesse aliviar de maneira malévola a pressão financeira que se exerce sobre os sistemas de previdência social e as empresas seguradoras – muitos se refugiam no isolamento, a curta distância das doenças mentais, ou se compensam com os efeitos-de-substituição dos animais de companhia.

Aliás, este é um dos pontos fortes do que se pode designar por “consciência animalista”, um fenómeno comportamental e ideológico que tem vindo a progredir visivelmente entre largos sectores (transversais em termos de idade) das sociedades mais desenvolvidas. Com a sua apetência para influenciar (ou exercer, logo que possível) o poder político, a legislação e a justiça, estes actuais “movimentos animalistas” coligam-se com alguma facilidade com outras “causas radicais”, como o “me too”, os novos modos de expressão do “anti-racismo”, um uso especioso da “memória histórica”, etc., para reclamar mais leis protectoras, litigâncias jurídicas e novas penalizações – numa palavra, fazendo aumentar ainda mais o poder do Estado sobre as sociedades e os indivíduos.

Com a justificação – lógica e sensatamente acolhida pela maioria das pessoas – de protecção sanitária e de segurança (contra o crime, as ameaças terroristas, etc.) e o invisível incremento dos dispositivos tecnológicos que podem já hoje controlar os movimentos de cada um de nós e a nossa rede de relacionamentos interpessoais, é caso para perguntarmos se a realidade não estará em vias de ultrapassar a ficção literária Orwelliana do seu 1984 ou a fílmica de Fahrenheit 451! Por via da publicidade comercial a que aderimos, do uso incauto da Internet e das “social networks”, ou dos esquemas de protecção sanitária que reclamamos, nunca estivemos (e até mesmo num país com um Estado disfuncional como o português) sujeitos a um controlo informático tão apertado como hoje estamos, em que “outros” (sejam multinacionais donas do ciber-espaço, sistemas fiscais, forças policiais, espiões, pequenos empresários em busca de mercado ou gangs de malfeitores) sabem mais coisas a nosso respeito… do que nós próprios! 

Até um recente «Manifesto 2020: Aos Portugueses» subscrito por doze cidadãos deste país, atentos e cheio de boa-vontade, não foge ao arquétipo de imaginar uma sociedade mais justa e mais feliz no casulo de um Estado ainda mais amplo do que o actual, por muito “social” que pudesse ser.

Além disto, a epidemia que grassa também ajudou a pôr ao vivo as fragilidades dos sistemas democráticos eleitorais na “Era Comunicativa” em que vivemos. Basta olhar para a campanha presidencial americana de 2020 para verificar o nível de indigência a que chegou o debate público para a direcção de um país com o peso que este possui no mundo actual. 

Terá o Covid-19 matado definitivamente o sonho anarquista da “abolição do Estado”? Provavelmente não, para os pequenos grupos de adeptos, fixados por crença em certas ideias-fortes que ficaram associadas a esta ideologia. Mas o que parece indiscutível é que os regimes democráticos – por culpa própria dos seus “ocupantes” e efeitos de uma dinâmica socioeconómica não controlada – chegaram a um ponto em que a sua continuidade não está assegurada, não sendo nada entusiasmante aquilo que lhes pode vir a suceder.    

As pessoas da minha geração e sensibilidade tiveram a felicidade de testemunhar, de forma mais ou menos próxima e envolvida, três conjunturas de grandes transformações sociais: o “Maio de 68 francês”; o “25 de Abril” em Portugal; e a queda das ditaduras comunistas no Leste europeu em 1989-91.

Depois desses “momentos instituintes”, vieram as “normalizações”, algumas desilusões e o realistic rule,o “império da realidade”, em que a ciência vale mais do que o sonho e a vontade. Neste sentido, a intuição do genial meio-louco que foi André Malraux aplica-se inteiramente: “Não sei o que é a Liberdade. Mas sei o que é uma Libertação!”. O verdadeiro espírito do anarquismo, a sua essência, estará sempre presente numa qualquer Libertação, seja ela a do escravo, a do cidadão, ou a do indivíduo vítima de convenções sociais que teimam em manter-se quando o tempo delas já caducou.

Mas, como escreveram (e tentaram agir) os melhores pensadores do anarquismo (pelo menos os do chamado “anarquismo social”), as suas ideias e valores – a sua ideologia – não se satisfaziam com a embriaguez de uma vitória, por histórica que fosse. Procuravam, antes, um caminho racional para o surgimento de um “estado societal” onde a agressividade e a violência fossem controladas, o domínio e a exploração entre humanos fossem declarados injustos e banidos dentro do possível, e que alguma harmonia nas relações entre os Homens e a Natureza pudesse ser atingida. Isto é, no fundo, um sentido antropológico (mais do que meramente ideológico) que a filosofia política do anarquismo também continha, para além da paixão da Liberdade. Pessoalmente, é isso que, em termos éticos e de valores, eu julgo que se perdeu e que seria desejável recuperar – necessariamente, de forma esclarecida, ponderada e adequada à realidade do mundo actual.

João Freire

Novembro 2020 




Fonte: Aideiablog.wordpress.com