Março 21, 2021
Do O Abutre
314 visualizações


Estamos presos na lógica cultural da objectificação e na lógica objectificante da cultura, de modo que aqueles que aconselham novos rituais e outras formas representacionais como o caminho para uma existência reencantada não entenderam o essencial.

John Zerzan, O fracasso do pensamento simbólico

Durante a maior parte da sua existência, até ao aparecimento das primeiras sociedades sedentárias, a humanidade viveu sobretudo da caça e da recolecção. Com o surgimento da agricultura e a domesticação de animais, o ser humano tornou-se produtor dos meios para a sua subsistência. Esta mudança estabeleceu as bases da civilização e veio configurar o mundo até ao presente. É a partir da «revolução neolítica» que se inicia a ascensão do poder da humanidade, ou de uma cultura que passou a ser identificada com a humanidade. Na opinião de alguns autores, é também o começo da actual época geológica designada por antropoceno

Para o arqueólogo francês Jacques Cauvin, que dedicou a maior parte das suas pesquisas ao estudo da pré-história no Oriente Próximo, o domínio e a transformação da natureza não tiveram origem em razões materiais como a alteração do clima, o crescimento da população ou a diminuição de recursos. Ele fundamenta essa mudança numa profunda transformação cognitiva que designou por «revolução dos símbolos». Segundo Cauvin, as imagens neolíticas que representam «seres supremos» sugerem uma nova psicologia do ser humano submetido a uma força divina personalizada e dominadora. Ele encontra esses símbolos na figura de uma mulher, representando uma deusa, e na figura de um touro, representando um deus masculino. A deusa e o touro seriam a base de um novo sistema religioso que desde o neolítico se foi difundido por todo o Oriente Próximo. Cauvin argumenta que na arte paleolítica não estão representados seres sobrenaturais, pois as colecções de mamutes das cavernas franco-cantábricas não são alusivas a um «deus mamute». O nascimento das divindades e o reconhecimento dessa dualidade terão estabelecido a agência necessária ao surgimento da agricultura.

Os megalíticos de Göbekli Tepe no sudoeste da Turquia parecem sustentar essa hipótese, colocando a religião e o ritual no centro dessa mutação cultural. Estima-se que as grandes estruturas em pedra tenham sido erigidas há 12 mil anos, antes mesmo das primeiras práticas agrícolas. O nível de organização e trabalho necessários à sua construção excedia a capacidade de pequenos bandos de caçadores-recolectores, sugerindo que as bases para a sedentarização já existiriam antes das primeiras comunidades agrárias. Os pilares de pedra em forma de T, com figuras de animais e humanos cravadas em relevo, são interpretadas como representando deuses antropomórficos sobrepondo-se ao mundo natural. Algumas dessas figuras representam falos, sugerindo que o tema da «virilidade» já faria parte desse simbolismo. O templo foi usado em períodos posteriores para funerais e excarnações conotadas com o culto dos mortos. Lewis Mumford refere-se aos primeiros assentamentos humanos como a cidade dos mortos ou «thanatopolis».

O culto do touro que Cauvin associa ao deus masculino de Çatal Hüyük perpetua-se pelas civilizações urbanas da Idade do Bronze Oriental na figura de um deus antropomórfico, venerado como herói guerreiro e «civilizador». É o deus Baal das tempestades e da fertilidade para os Fenícios, é o deus Adad para os Sumérios. A força bruta e selvagem do touro depois de dominada e «humanizada» converte-se em força produtiva, símbolo de «virilidade» e domínio. Será essa uma das razões por que o confronto entre o homem e o touro, visível nos ritos tauromáquicos, se foi difundindo desde Çatal Hüyük até à Creta minóica ou à Ibéria, do Neolítico à Idade do Bronze até ao presente. Os povos celtas da Gália e da península Ibérica incluíam nas suas práticas religiosas o sacrifício de touros.

De forma semelhante, o culto da «deusa mãe» triunfou nos estados teocráticos das antigas civilizações da Mesopotâmia e do Egipto. A deusa era conhecida por Ishtar na Babilónia, Isis no Egipto, Astarte na Fenícia, Rea para os minóicos. Estas sociedades estariam bem distantes do imaginário pacífico e igualitário que tenta identificar a veneração de divindades femininas com a hipótese do matriarcado. Com o advento da agricultura e a sua expansão, a fertilidade adquire um sentido utilitário e patriarcal – a Mãe Terra que nutre e alimenta passa a ser a Grande Mãe que produz e concebe depois de fecundada. E quando se dá a apoteose, a Grande Mãe passa a ser a Deusa Mãe que exige autoridade, expiação e sacrifícios. Sentada no trono, acessível através do seus sacerdotes, torna-se aliada das monarquias divinas.

Do Oriente Próximo à Mesoamérica todas as civilizações antigas emergiram a partir da estratificação social, da conquista de território, da escravatura e da veneração dos deuses, muitas vezes identificados com os governantes. À medida que as divindades foram crescendo, ganhando forma humana, a religião começou a confundir-se com as instituições de poder e suas elites. A ordem social passou a ser legitimada nos templos e festivais dos calendários oficiais do Estado. Mesmo nas celebrações em que essa ordem é suspensa temporariamente, como nas extasiantes bebedeiras dos cultos a Dioniso, na Grécia, ou na Saturnália romana, quando os senhores ofereciam serviço de mesa aos seus escravos, o objectivo era libertar nesses dias as frustrações e a tensão acumulada durante os resto do ano; para que a repressão, os códigos morais e as obrigações perdurassem.

É com o desbravar da natureza que o politeísmo ganha força, incensando as divindades da domesticação. Na religião africana dos Iorubás, Ogum é o orixá da guerra, da agricultura e do ferro. Na mitologia grega, Deméter, deusa das colheitas, é cultuada como símbolo da sociedade agrária. Cibele, antes cultuada como deusa da fertilidade e da natureza selvagem, passou a ser a protectora das cidades-estado. Héstia era a deusa grega da arquitectura, da família e do Estado. Mercúrio era o deus romano associado aos ganhos financeiros e ao comércio. Nas culturas pagãs europeias há um mito de conquista e progresso que ecoa por toda a mitologia e folclore proto-indo-europeu – um deus-herói masculino, associado à guerra, à ordem cósmica e à civilização, subjuga uma serpente ou um dragão, associado à natureza, ao feminino, ao caos e à rebelião. Este mito é personificado por vários deuses, incluindo Thor, o deus Viking dos trovões e da fertilidade, ou Lugus, um dos heróis da mitologia celta irlandesa. Apesar das tradições orais destas culturas conterem ainda elementos animistas, o animismo começou a morrer com a progressiva urbanização, com a ascensão do divino humanizado e a sua agência civilizadora. Pan, o deus-fauno da caça e do pastoreio, popular entre os camponeses, é a única divindade que morre no panteão grego, simbolizando essa transição.

As religiões monoteístas surgem a partir de uma nova «revolução dos símbolos» que foi acontecendo a partir do primeiro milénio AC, num período de crescente urbanização, inovação técnica e conflito, no apogeu da idade do ferro, ao qual remonta também a invenção da moeda. Coincide com o tempo histórico onde Karl Jaspers situa a hipótese da «era axial», na qual terão surgido os «fundamentos espirituais da humanidade» que deram origem às «religiões universais», entre elas o budismo, o hinduísmo e as religiões abraâmicas. É o tempo dos profetas e dos filósofos que inspiraram novas ideologias da civilização, como Ezekiel, Zoroastro, Platão ou Confúcio; e de outros que se opuseram a elas, como os Cínicos na Grécia ou os Taoistas na China. Com as crescentes tensões sociais e económicas, a escalada de conflitos e o militarismo, foi necessário reestruturar o sistema de poder e criar uma nova realidade ontológica. A visão mitológica do mundo arcaico e os seus ídolos estava obsoleta para acompanhar os avanços da civilização. Com o «desencantamento do mundo», a providência divina deixa de ser imanente e passa a ser transcendente.

O Xamã foi talvez o primeiro especialista ou mediador do «sagrado», a seguir à invenção do ritual, embora não seja ainda uma autoridade religiosa, no sentido em que o seu poder lhe permite subjugar os outros elementos do grupo. Os seus poderes são limitados e as suas funções não são exercidas a tempo inteiro. Mais do que um mediador, o Xamã é sobretudo um artista, um actor e um visionário. Através das suas práticas extáticas ele acorda o mundo sensível, «viaja» para um tempo passado de unidade e comunhão com a natureza. O ritual e a figura do Xamã aparecem para restabelecer simbolicamente uma ligação que se começava a perder e era preciso resgatar para manter o equilíbrio da comunidade. No entanto, à medida que essa experiência passa a ser «recriada» e mediada por um especialista, a vitalidade sensorial do grupo começa a decrescer. Na tradição oral do povo Inuit existe um poema que relembra o tempo em que esse estado de consciência era partilhado por todos:

“Nos primeiros tempos, quando pessoas e animais viviam na terra, uma pessoa podia tornar-se animal, e um animal podia tornar-se pessoa. Às vezes eles eram pessoas, às vezes eram animais, não havia diferença. Todos falavam a mesma língua”

O mundo natural começou a ser conquistado pela humanidade a partir do momento em que esta deixou de se ver como parte dele e passou a procurar o seu domínio. Antes dessa separação pouco sentido faria venerar divindades, seguir cultos ou professar fés religiosas. A ideia de sobrenatural designa aquilo que ocorre fora das leis naturais, designa aquilo que é superior ao natural. Quando a vida segue agradável, fluída e a natureza é vista como uma família alargada, deixa de fazer sentido inventar superstições e «fetiches», impor crenças e rituais. Para os povos primitivos amar a natureza parte de uma relação de confiança e não de uma crença. Amam a Mãe Terra ou a Mãe Floresta mas não a temem, não são forçados a apaziguá-la ou cativar a sua benevolência, como se esta fosse uma divindade vingativa e caprichosa. Será essa a mundividência partilhada por muitos desses povos que foram extintos, e outros que continuam a resistir ao acosso da civilização, como os Hadza na Tanzânia, os Bambuti no Congo, os Pirahãs no Brasil ou os Sentineleses na Ilha Sentinela do Norte. Estes não precisam de mitos para dar sentido às suas vidas, nem tampouco deuses, rituais de veneração ou sacrifícios. E por isso dispensam também os mediadores ou os representantes do «sagrado».

Marshall Sahlins refere-se ao modo de vida dos povos caçadores-recolectores como o «caminho Zen para a afluência». Para estes povos, a superação da escassez tem origem no limite de necessidades, esta será uma das razões para a sua felicidade e abundância. Não será sempre um mar de rosas, acreditar nisso seria acreditar em mais um mito, mas a metáfora é válida e pode ser aplicada às necessidades espirituais ou a qualquer outro artifício para «religar» o humano ao mundo natural. Longe de ser uma recomendação sobre o caminho ascético, tampouco um conselho sobre meditação – significa apenas que para podermos voltar a ouvir os cânticos da terra é necessário despojar-nos de deuses, deusas, credos, rituais, bruxos, xamãs, gurus e toda essa parafernália de mitos, símbolos e mediadores que nos distraem do mundo sensível, desse mundo «mais-do-que-humano» que vamos silenciando com os filtros da cultura e da ciência. Depois disso talvez possamos voltar a entender a linguagem dos lugares, sentir a intimidade das árvores, dos rios e das montanhas, e quem sabe, voltar a ouvir de novo o murmurar das pedras parideiras….

M. A.

(Jornal Mapa nº30 – Março 2021)

  1. Running on Emptiness: The Pathology of Civilization, John Zerzan (Feral House 2008). []
  2. How Did Humans First Alter Global Climate?, William Ruddiman (Scientific American 2005). []
  3. Nascimento das Divindades, Nascimento da Agricultura, Jacques Cauvin (Instituto Piaget 1997). []
  4. Göbekli Tepe – the Stone Age Sanctuaries, Klaus Schmidt (2010). []
  5. Goddess mythology in ecological politics, Janet Biehl (1989). []
  6. How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics, Calvert Watkins (1995). []
  7. Debt: The First 5000 Years, David Graeber (2011). []
  8. The Origin and Goal of History, Karl Jaspers (1953). []
  9. Entrevista a Nalungiaq, mulher Inuit entrevistada pelo etnólogo Knud Rasmussen no início do século XX. []
  10. The Forest People, Colin Turnbull (1961). []
  11. Na conferência “Man the Hunter”, Marshall Sahlins (1968). []



Fonte: Oabutre.noblogs.org