Agosto 12, 2021
Do Biblioteca Anarquista
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O anarquismo é amplamente aceito como “o” movimento por trás dos princípios organizacionais fundamentais dos movimentos sociais radicais no século XXI. A ascensão do movimento “antiglobalização” esteve ligada a um ressurgimento geral do anarquismo. Esse movimento foi colorido, enérgico, criativo, eficaz e “novo”. E o crédito pela maior parte dessa energia criativa foi para o anarquismo (Graeber, 2002: 1). O anarquismo parecia estar tomando de volta seu nome como movimento e filosofia política das conotações e metáforas de caos e violência. A estratégia da mídia corporativa de se concentrar exclusivamente na tática dos black blocs, infelizmente, não apenas reproduziu essas conotações, mas também ajudou a atrair mais atenção para os pensadores políticos e ativistas que entendiam o motivo de todo esse alarido. Por sua vez, surgiram trabalhos mais eruditos e políticos sobre o anarquismo e o novo “movimento”.

Geralmente usamos aspas quando nos referimos ao “movimento antiglobalização” porque não há um único autor do movimento que lhe dê um nome oficial; além disso, os ativistas e grupos envolvidos não chegaram a um consenso na nomeação do movimento. Ele tem sido chamado de Movimento de Justiça Global, o Movimento de Movimentos, o Movimento, o Movimento de Alter-Globalização, o Movimento de Mudança Social Radical, Ativismo Radical Contemporâneo, o Movimento Anticapitalista, o Movimento Anti-Corporativo, Movimento de Protesto Global Anticapitalista, o Movimento de Contra-Globalização, o Movimento Anti-Globalização Corporativa, o Movimento de Globalização de Base. O descontentamento que a maioria dos ativistas sentiu com o termo “antiglobalização” foi, antes de tudo, fundamentado no fato de que ele foi cunhado pelo “inimigo” (um termo de Wall Street ou termo cunhado pela mídia corporativa) para rotular os ativistas como jovens antiquados, cegos e auto-referenciais cuspindo contra o vento (a globalização incontrolável) sem outra razão válida que não a alegria de danificar propriedade. E os ativistas também se opuseram ao termo porque não se opunham à globalização per se (cf. Conway, 2003).

Por outro lado, a esquerda historicamente encontrou valor estratégico na recuperação de rótulos pejorativos. Como Kropotkin aponta, o termo anarquismo em si é um exemplo próximo dessa tendência. Kropotkin estava ouvindo críticas sobre as conotações da anarquia como, em linguagem comum, “desordem” e “caos”, e foi instruído que não era uma ideia muito sábia usar o termo “anarquismo” para um movimento e filosofia política (Kropotkin, sd: 1). Nesse breve ensaio, publicado pela primeira vez em Le revolte em 1 de outubro de 1881, Kropotkin adotou o termo “anarquia”. Ele fez referência aos “mendigos” de Brabant que não criaram o seu próprio nome (referindo-se aos mendigos do mar holandês: rebeldes holandeses contra o regime espanhol no final do século XVI) e os “Sans-Culottes” de 1793, referindo-se à revolução francesa:

Foram os inimigos da revolução popular que cunharam esse nome; mas ela também resumia toda uma ideia – a da rebelião do povo, vestida de raiva, cansada da pobreza, oposta a todos aqueles monarquistas, os chamados patriotas e jacobinos, os bem vestidos e os espertos, aqueles que, apesar de seus discursos pomposos e da homenagem prestada pelos historiadores burgueses, eram os verdadeiros inimigos do povo, desprezando-os profundamente por sua pobreza, por seu espírito libertário e igualitário e por seu entusiasmo revolucionário.

Tomando emprestado o mesmo espírito, preferimos usar o termo “movimento antiglobalização”. Ainda assim, devemos ter em mente que o termo é usado de uma maneira que implica um ressentimento do capitalismo global ou da agenda global neoliberal.

A relação entre o anarquismo e o movimento antiglobalização tem sido mútua; por um lado, o anarquismo era a orientação definidora de redes ativistas proeminentes e era o “principal ponto de referência para movimentos radicais de mudança social” (Gordon, 2007: 29). Assim, o anarquismo estava fornecendo ao movimento antiglobalização princípios organizacionais que foram testados com bastante antecedência. E, por outro lado, a ascensão “anarquista” da antiglobalização, a popularidade que ganhou e o papel importante que desempenhou nos primeiros anos da política radical do século XXI, através de um abraço aberto de noções anarquistas e da incorporação massiva de ativistas anarquistas dentro do movimento mais amplo, foi “amplamente considerado como um sinal do reavivamento do anarquismo” (Kinna, 2007: 67); como diz Gordon, “os últimos dez anos viram o ressurgimento completo do anarquismo, como um movimento social global e um conjunto coerente de discursos políticos, em uma escala e a níveis de unidade e diversidade não vistos desde os anos 1930” (2007: 29). Uma tradição que tem sido “até agora praticamente rejeitada” exigiu um compromisso respeitoso com ela (Graeber, 2002: 1). Simplificando, o movimento antiglobalização trouxe o anarquismo de volta à mesa. Nas palavras de Todd May: “O anarquismo está de volta à cena” (maio de 2009: 1).

A posição dominante que o marxismo anteriormente ocupava como “o” movimento e filosofia política da esquerda era abertamente questionada e se tornava instável – na verdade, o marxismo foi desafiado pelo movimento antiglobalização além dos confins da variante empregada na URSS. O anarquismo, como uma forma de teoria e prática política, vem derrubando o marxismo em grande medida. Havia formas de resistência e organização anarquista aparecendo em toda parte na sociedade: “de centros sociais anticapitalistas e comunidades ecofeministas a estridentes partidos de rua e bloqueios de cúpulas internacionais, formas anarquistas de resistência e organização têm estado no centro do movimento de ‘globalização alternativa’” (Gordon, 2007: 29). O anarquismo era “o coração do movimento”, “sua alma; a fonte da maior parte do que [era] novo e esperançoso em relação a isso”(Graeber, 2002: 1):

O modelo para o tipo de autonomia política e social que o movimento anticapitalista aspira é anarquista, e a alma do movimento anticapitalista é anarquista; sua constituição não autoritária, sua negação dos partidos tradicionais de esquerda e seu compromisso com a ação direta estão firmemente no espírito do socialismo libertário. (Sheehan, 2003: 12)

Então, a princípio, foram os anarquistas e os princípios do anarquismo tradicional que serviram como princípio organizador do novo e emergente movimento antiglobalização. Por sua vez, o movimento emergente serviu tanto como uma plataforma global para testar os princípios anarquistas nas novas condições da política mundial, quanto como uma alavanca de Arquimedes que deslocou amplamente o marxismo e levou o anarquismo à atenção de ativistas e acadêmicos em todo o mundo, tornando o anarquismo reconhecido novamente. Isso levou a uma “oportunidade quase inigualável de ampliar a influência de suas ideias (anarquistas)” (Kinna, 2005: 155); e no nível da teoria, não apenas deu origem à pesquisa influenciada pelo anarquismo, mas também fomentou uma teoria anarquista especificamente “contemporânea”. Foi uma nova oportunidade para os anarquistas repensarem a teoria social anarquista. Testemunhamos um número crescente de publicações acadêmicas e eventos sobre anarquismo (Purkis e Bowen, 2004; Cohn, 2006a; Moore e Sunshine, 2004; Day, 2005; Kissack, 2008; Anderson, 2005; Antliff, 2007).

Mas esse anarquismo “contemporâneo”, fortalecido e atualizado, não foi uma reencarnação do anarquismo do século XIX, desde os dias da Primeira Internacional ou da revolução anarquista espanhola de 1934. Pelo contrário, isso era algo “novo”: havia um consenso de que se tratava de um anarquismo ressurgindo – era, certamente, “um tipo de anarquismo”. Mas qual tipo?

Logo depois que o artigo de David Graeber, “Os novos anarquistas”, foi publicado em um dos mais proeminentes periódicos de orientação marxista, New Left Review, o termo se tornou amplamente aceito. Por exemplo, Sean Sheehan começou seu livro introdutório Anarquismo (Sheehan, 2003) com um capítulo intitulado “Anarquismo Global: O Novo Anarquismo”. Um livro que deveria cobrir o anarquismo como um movimento e filosofia política começou com relatos detalhados da “Batalha de Seattle”, o lendário protesto contra a Organização Mundial do Comércio (OMC) em novembro de 1999 (Sheehan, 2003: 7-23). E, claro, quando o termo foi usado entre círculos ativistas, não era necessariamente uma referência ao uso de David Graeber em seu artigo da New Left Review. A expressão “novos anarquistas” gozava de um “uso mais amplo dentro das cenas anarquistas contemporâneas” (Gee, 2003: 3).

A “novidade” principal do “novo anarquismo” era basicamente seu espectro de referências. Todos os princípios anarquistas empregados foram definidos como consequência de experiências ativistas reais. Não houve intenção de descrever o movimento como uma aplicação de uma teoria anarquista (que é em si uma atitude anarquista fundamental). Para Graeber, o movimento antiglobalização é sobre a criação de novas formas de organização. Não falta ideologia. Essas novas formas de organização são sua ideologia. Trata-se de criar e difundir redes horizontais em vez de estruturas de cima para baixo, como estados, partidos ou corporações; redes baseadas em princípios de democracia consensual descentralizada e não hierárquica. (Graeber, 2002: 70)

No entanto, Uri Gordon oferece uma análise da “ideologia anarquista atual a partir de uma abordagem acionada pelo movimento” (Gordon, 2007: 29). Não é surpresa que, no núcleo ideológico do anarquismo contemporâneo, ele encontre uma abordagem experimental aberta às visões e estratégias revolucionárias (Gordon, 2007: 29).

Essa capacidade de abertura deu ao “novo anarquismo” uma indefinição adicional que mais tarde contribuiu para sua ruptura com o “anarquismo clássico”. “Anarquismo clássico” é outro termo controverso e está posicionado como uma ideologia fixa, representada pelo trabalho de um seleto grupo de escritores anarquistas do século XIX; mesmo os pensamentos desses escritores são reduzidos a certos grupos de ideias que só ajudam a confirmar preconceitos sobre os “anarquistas clássicos”. As discussões em torno das ideias relativas ao anarquismo “novo” versus “clássico” foram até entendidas como parte da “evidência conceitual e material” de “uma mudança de paradigma dentro do anarquismo” (Purkis e Bowen, 2004: 5).

Em muitos casos, isso foi traduzido em um debate formulado como anarquismo “pós-” versus “clássico”. Na maior parte, essa necessidade contemporânea de reposicionar o anarquismo fomentou todos os novos estudos e discussões sobre o pós-anarquismo. O pós-anarquismo foi amplamente entendido no contexto do anarquismo “novo”/“pós” versus “clássico”. Havia um “encaixe perfeito” entre o “novo sistema de coordenação” do anarquismo e a maneira como o “pós-anarquismo” se refere ao pós-estruturalismo “sobre como construir uma esquerda que incorpora seus próprios valores”. “[Uma] esquerda cujos valores são imanentes é uma esquerda que prospera sem autoridade e repressão, e se livra do ressentimento voltado para dentro e para fora” (Kang, 2005: 90). A segunda parte do nosso livro, “O pós-anarquismo chega às ruas”, explora uma prática pós-anarquista “pé no chão”. A contribuição de Tadzio Mueller é especialmente crucial aqui porque ilustra os problemas e possibilidades dentro da política cotidiana do movimento. A contribuição de Richard Day é exemplar ao explorar a lógica política do que ele chama de “os mais novos” movimentos sociais e ao discutir o papel amplamente declinante da lógica da hegemonia para o ativismo de hoje (após o ano 2000). Jason Adams, uma figura seminal na curta história do pós-anarquismo, leva o debate da hegemonia mais adiante em seu capítulo “A constelação da oposição” e aponta Seattle (N30) como um evento decisivo no desenvolvimento de práticas contemporâneas de resistência.

A relação do pós-anarquismo com os movimentos antiglobalização também é confirmada por dois dos escritores mais proeminentes associados ao pós-anarquismo no mundo anglo-saxão, Saul Newman e Todd May. Durante as entrevistas realizadas pela revista turca pós-anarquista Siyahi, ambos concordaram que os movimentos anti-globalização pós-Seattle “absolutamente” e “certamente” tinham motivos paralelos com a anarquia pós-estruturalista/pós-anarquista. May relaciona “ideias semelhantes que informam ambos os movimentos”: “lutas irredutíveis, políticas e alianças locais, uma orientação ética, uma resistência ao pensamento essencialista”. Newman vai ainda mais longe, e enfatizando os motivos paralelos entre o movimento antiglobalização e o pós-anarquismo, ele se baseia em sua definição de pós-anarquismo:

O pós-anarquismo é uma lógica política que procura combinar os aspectos igualitários e emancipatórios do anarquismo clássico, com o reconhecimento de que as lutas políticas radicais hoje são contingentes, pluralistas, abertas a diferentes identidades e perspectivas, e são sobre diferentes questões – não apenas econômicas. (Newman, 2004)

Aqui Newman define o pós-anarquismo como uma tentativa de combinar insights do anarquismo clássico com novas epistemologias anarquistas. Mas, por outro lado, é possível argumentar que o pós-anarquismo é, na verdade, uma tentativa de criar o equivalente teórico dos movimentos antiglobalização. A ascensão dos debates sobre o pós-anarquismo está diretamente ligada ao espírito pós-Seattle dos movimentos antiglobalização. Tentativas teóricas de casar pós-estruturalismo/pós-modernismo e anarquismo de várias maneiras foram repentinamente adotadas por acadêmicos ativistas em todo o mundo. Não porque as semelhanças entre certos aspectos do pensamento anarquista clássico e as teorias pós-estruturalistas criaram excitação, mas porque o pós-estruturalismo estava tão relacionado com o caráter rizomático do novo anarquismo que está sacudindo as fundações do globo. Se a sua “forma de organização” era a verdadeira ideologia do novo movimento global, então era extremamente provável que os acadêmicos começassem a vincular as características dessa ideologia à teoria pós-estruturalista, e assim entender as práticas do “movimento” como enraizada numa perspectiva pós-estruturalista. No entanto, a transformação do pós-anarquismo em um “ismo” – uma corrente entre a família de vários anarquistas – deve muito ao site e à lista de e-mail criados por Jason Adams.

Adams começou a lista de e-mail como uma conta do Yahoo! Groups em 9 de Outubro de 2002. Ele fez uma página web informativa dedicada ao assunto em fevereiro de 2003 e, em seguida, mudou seu provedor de serviços de lista de e-mail para o Coletivo Spoon. O tom das trocas de e-mails naquela época refletia uma certa excitação juvenil. O próprio Adams era um ativista acadêmico que passou o ano inteiro organizando os protestos da OMC em Seattle, onde ele morava na época. Ele também desempenhou um papel importante ao organizar o Comitê Internacional do Dia de Ação N30, que montou o site principal e a lista de e-mail internacional usada para promover ações coordenadas contra a OMC em todo o mundo. Os protestos da OMC foram o verdadeiro ponto de virada para ele; foi nessa época que ele começou a se mover para abraçar o “pós-anarquismo”. Em seu ensaio “Pós-anarquismo em poucas palavras”, ele fez uma breve descrição do pós-anarquismo e delineou o que constituía sua linhagem teórica (Adams, 2003). Adams entende o pós-estruturalismo como uma teoria radicalmente antiautoritária que emergiu dos movimentos anarquistas de maio de 1968 e se desenvolveu ao longo de três décadas, finalmente emergindo na forma de um corpo explícito de pensamento: “pós-anarquismo”. Esta por sua vez, informou e ampliou a teoria e a prática de uma de suas raízes primárias (o anarquismo tradicional).

Esse posicionamento do pós-estruturalismo não é tão periférico quanto parece. Julian Bourg, por exemplo, vê uma mudança ética através do legado de maio de 1968. Descrevendo maio de 1968 como a “ética implícita da libertação”, ele viu uma continuidade de debates éticos que começaram em maio de 1968 e continuaram nos anos 1970 com a “teoria francesa” (Bourg, 2007: 7):

A ética da libertação emergiu […] naqueles espaços sociais onde a política revolucionária – e mesmo reformista – baseada em classes era considerada insuficiente. Por exemplo, a declaração popular “o pessoal é político” era eminentemente ética; o próprio 1968 implicou uma ética, a ética da libertação, com lados críticos e afirmativos. (Idem.: 6)

O que Bourg chama de “uma ética de libertação” sempre foi a principal preocupação dos anarquistas na teoria e ação revolucionária/política. É por isso que a política prefigurativa tem sido uma das pedras de toque do anarquismo. Segundo Bourg, os ativistas de maio de 1968 argumentavam que a liberdade não era suficientemente livre, a igualdade não era suficientemente equitativa e a imaginação não era suficientemente imaginativa (ibid.: 7). A conexão sugerida por Bourg é sobre as raízes históricas das preocupações éticas dentro do “pensamento francês” que remontam aos movimentos sociais e ao ativismo de maio de 1968. Bourg argumenta que o Anti-Édipo de Deleuze e Guattari trouxe à tona o espírito ético antinomiano de 1968 e concretizou uma ambiência cultural mais ampla do antinomianismo pós-1968 (ibid.: 106-7). Quando Bourg lista os valores do movimento de maio de 1968, qualquer pessoa familiarizada com movimentos antiglobalização, anarquismo e teoria francesa veria facilmente paralelos: “imaginação, interesse humano, comunicação, convivência, expressão, prazer, liberdade, espontaneidade, solidariedade, desalienação, fala, diálogo, não utilidade, utopia, sonhos, fantasias, comunidade, associação, antiautoritarismo, autogestão, democracia direta, igualdade, auto-representação, fraternidade e autodefesa” (Bourg, 2007: 7).

Douglas Kellner também vê essa conexão como óbvia:

Assim, em lugar da ruptura revolucionária no continuum histórico que 1968 tentara produzir, a nascente teoria pós-moderna na França postulava uma ruptura de […] época com a política moderna e a modernidade, acompanhada por modelos de nova teoria e política pós-moderna. Assim, a virada pós-moderna na França na década de 1970 está intimamente ligada às experiências de maio de 1968. A intensidade e o espírito apaixonados da crítica em muitas versões da teoria pós-moderna francesa são uma continuação do espírito de 1968. […] De fato, Baudrillard, Lyotard, Virilio, Derrida, Castoriadis, Foucault, Deleuze, Guattari e outros teóricos franceses associados à teoria pós-moderna foram todos participantes em maio de 1968. Eles compartilhavam suas aspirações […] revolucionárias e radicais, e tentaram desenvolver novos modos de pensamento radical que se deu em uma conjuntura histórica diferente do radicalismo dos anos 1960. (Kellner, 2001: xviii)

A interpretação de Kellner do fluxo geral de maio de 1968 em termos de “teoria pós-moderna”, a ênfase de Bourg em obras pós-estruturalistas como formas concretizadas do espírito de 1968 e o modo de Adams de localizar o pós-anarquismo como pós-estruturalismo finalmente voltando à sua raízes (ou seja, o espírito de maio de 1968, encontrado em movimentos anti-capitalistas contemporâneos que são igualmente antiautoritários) mostram uma frutífera “árvore genealógica” para o pós-anarquismo. Em vez de tomar o pós-estruturalismo como um corpo de pensamento separado do ativismo em geral e especificamente do anarquismo como algo que pode ou deve ser repensado em combinação com ativismo/anarquismo, aqui na abordagem de Adams vemos um traçado histórico de pós-estruturalismo seguindo os contextos em que foi criado. E ele finalmente descreve o pós-estruturalismo como uma continuação e equivalente teórico do ativismo anarquista desde a década de 1960.

Todd May escreveu A Filosofia Política do Anarquismo Pós-estruturalista em 1994, bem antes da Batalha de Seattle – “cinco dias que abalaram o mundo”, como diz o título de uma coleção (Cockburn e St. Clair, 2000). O primeiro artigo de Andrew Koch, “Poststructuralism and the Epistemological Basis of Anarchism”, foi também uma das primeiras tentativas de um casamento erudito entre pós-estruturalismo e anarquismo. A parte 1 do nosso livro, “Quando o anarquismo encontrou o pós-estruturalismo”, é uma coleção de algumas das principais peças que devem ser consideradas como as primeiras tentativas de pensar o anarquismo junto com o pós-estruturalismo; essa fase do pós-anarquismo preocupou-se principalmente em explorar as possibilidades de uma convergência. O capítulo de Koch e o livro de May não foram aceitos com grande entusiasmo quando foram publicados pela primeira vez; Da mesma forma, a “Anarquia pós-anarquista” de Hakim Bey não foi pensada para estar entre essa estrutura de pensamento nos anos 90. Foram, sim, descobertas do pós-anarquismo que surgiram depois de Seattle. Uma das primeiras tentativas acadêmicas de formular um corpo de pensamento “pós-anarquista”, em meados da década de 1990, veio de Saul Newman, que continuou a trabalhar na política do pós-anarquismo, participou de debates, esclareceu e defendeu sua própria abordagem ao pós-anarquismo bastante extensivamente, e foi, portanto, visto como o representante de um domínio teoricamente distinto da teoria política. Assim, seu capítulo, “Pós-anarquismo e política radical hoje”, é uma formulação importante desse ponto de vista.

No entanto, isso também fez de Newman uma vítima de críticas bastante severas dos círculos anarquistas por minar os pais do anarquismo. Mas foi Andrew Koch quem deveria ser considerado “responsável” por iniciar o fluxo de reduções pós-anarquistas da tradição anarquista clássica. Ele argumentou que os ataques dos anarquistas dos séculos XVIII e XIX ao Estado eram baseados em uma representação “racional” da natureza humana (Koch, 1993: 328); Essa afirmação desempenhou um papel importante na categorização do anarquismo clássico como essencialista – respostas anarquistas a proeminentes pós-anarquistas do mundo anglo-saxão frequentemente respondiam a essa afirmação, demonstrando que havia diferentes entendimentos da natureza humana nos textos tradicionais. No entanto, Koch, com a ajuda da literatura pós-estruturalista, pretendia “ajudar na construção de uma defesa epistemologicamente fundamentada do anarquismo” (ibid.: 328): ele argumentou que o pós-estruturalismo transmite uma lógica de oposição ao demonstrar como a opressão política está vinculada aos processos culturais mais amplos de produção de conhecimento e representação cultural. Assim, ele defendeu a singularidade e a diversidade, demonstrando que o pós-estruturalismo se opõe a qualquer concepção totalizante de ser (ibid.: 348).

Koch estava oferecendo ao pós-estruturalismo uma nova oportunidade, como uma nova caixa de ferramentas, para reformular as alegações do anarquismo de uma forma que o salvasse de sua conceituação racional da natureza humana. Esta “boa intenção” não foi apreciada por todos os anarquistas. Benjamin Franks, por exemplo, apontou que a “salvação” do anarquismo de Newman (na verdade Koch também) “não era apenas desnecessária, mas também potencialmente enganosa”, pois se baseava numa deturpação do anarquismo (Franks, 2007: 135). Concordou-se que, enquanto procuravam corrigir a falsa tendência epistemológica e teleológica da teoria tradicional, os pós-anarquistas permaneceram comprometidos com uma concepção do passado anarquista que era em si defeituosa (Antliff, 2007; Kinna, 2007; Cohn e Wilbur, 2003). A parte 3 do nosso livro, “Anarquismo Clássico Recarregado”, apresenta os exemplos mais importantes dessa crítica.

Quando a ideia de uma ruptura do anarquismo clássico para um novo anarquismo/pós-anarquismo tornou-se uma das questões centrais nos debates anarquistas durante os anos 2000, o livro de George Crowder, Anarquismo Clássico, tornou-se popular novamente após uma década (Crowder, 1991). Crowder avaliara o anarquismo clássico de uma perspectiva liberal e usou o termo “anarquismo clássico” para descrever quatro figuras proeminentes do pensamento anarquista: Godwin, Proudhon, Bakunin e Kropotkin. Veremos que posicionar o anarquismo como uma filosofia política representada por alguns poucos pensadores selecionados da época clássica, uma tendência iniciada por Eltzbacher (1975), criou muitos problemas para a teoria pós-anarquista mais tarde.

Em uma resenha do livro de Crowder, Anarquismo Clássico, Sharif Gemie criticou esse reducionismo da teoria anarquista (Gemie, 1993). Gemie argumentou que a seleção de pensadores anarquistas de Crowder era suspeita e ele perguntou por que Max Stirner foi omitido, por exemplo, quando William Godwin foi incluído. E, mais notavelmente, Gemie continuou perguntando por que os propagandistas de maior importância, como Jean Grave ou mesmo Octave Mirbeau, não foram incluídos (Gemie, 1993: 90). Isso leva a algumas questões-chave: Quem (o que) representa o anarquismo? Quais são as políticas por trás dos processos de escrita de história sobre o anarquismo? Por que pensar em Mirbeau como uma das principais figuras anarquistas clássicas é, ainda hoje, uma posição tão marginalizada?

Como mencionado acima, o pós-anarquismo se tornou um fenômeno mundial nos anos 2000. O trabalho de Saul Newman foi traduzido para o turco, o espanhol, o italiano, o alemão, o português e o servo-croata. Mais importante, novos textos foram escritos em vários idiomas. Assistimos a um crescente interesse em reler o anarquismo através das lentes pós-modernas/pós-estruturalistas, nomeadamente através de/com Foucault, Deleuze, Lyotard, Derrida, Lacan, Nietzsche, Baudrillard e outros. Havia mais uma vez um problema de nomear essa corrente: a expressão de Todd May “anarquismo pós-estruturalista” mostrava um casamento de pós-estruturalismo e anarquismo (May, 1994).

O problema com o “anarquismo pós-estruturalista” é que ele representa uma interseção do anarquismo com uma gama limitada de pensadores que são geralmente chamados de “pós-estruturalistas”. May não encontraria nenhum problema com isso; ele até exclui alguns pensadores pós-estruturalistas (como Derrida e Baudrillard) porque acredita que seu trabalho não é apropriado para nenhum projeto político. Para May, Derrida “permanece sem uma filosofia claramente articulada” e o pensamento de Baudrillard “tende para o reducionista e abrangente ao invés do múltiplo e local”; assim, ele reserva o termo “pós-estruturalista” para as obras de Foucault, Deleuze e Lyotard (May, 1994: 12).

Essa compreensão elimina possíveis campos de pesquisa sobre diferentes intersecções entre diferentes anarquismos e pensadores como Bakhtin, que não são diretamente pós-estruturalistas, mas tiveram uma enorme influência sobre o pós-estruturalismo. Quando o termo “anarquismo pós-estruturalista” é preferido, não há como pensar o anarquismo através de hipertexto ou Cixous ou Irigaray ou obras de arte ou fatos da vida política ou, talvez mais importante, da vida cotidiana. Limita o escopo a apenas alguns dos possíveis trabalhos filosóficos. Assim, o “anarquismo pós-moderno”, nesse sentido, parece mais aberto e eficaz.

O termo “pós-moderno” é muito mais flexível. Por exemplo, a matriz pós-moderna de Lewis Call atinge e combina Marcel Mauss, Saussure, Durkheim e Freud, de um lado, e cyberpunk, Chomsky e Butler, de outro. O uso do “anarquismo pós-moderno” também permitiu a Call ampliar seu trabalho em estudos culturais e dedicar um capítulo ao cyberpunk (Call, 2002). Call descreve o anarquismo pós-moderno como um anarquismo que procura minar os fundamentos teóricos da ordem econômica capitalista e toda política associada – usando a anarquia do devir de Nietzsche, a micropolítica anti-humanista de Foucault, a crítica do espetáculo de Debord, a teoria da simulação de Baudrillard, a “incredulidade em relação às metanarrativas” e o pensamento nômade rizomático de Deleuze; e para mostrar que a cultura popular contemporânea de fato exibe uma preocupação muito séria com formas profundamente novas de política radical, a esse respeito ele incorpora a ficção cyberpunk de William Gibson e Bruce Sterling (Call, 2002: 118-19).

Saul Newman usou o termo “pós-anarquismo”, que trouxe diretamente à mente “pós-marxismo”, especialmente considerando que a introdução de De Bakunin a Lacan foi escrita por Ernesto Laclau. Benjamin Franks trabalhou nessa afinidade mais do que qualquer outro revisor da tradição (Franks, 2007: 131-4).

Comparando essas três expressões, pode-se ver que a sugestão de Call de anarquismo pós-moderno foi em grande parte negada pelo meio mais amplo por causa das conotações negativas que hoje vêm com o termo “pós-moderno”. Hoje em dia, “pós-moderno” não é um termo respeitado para uma área de trabalho acadêmico, e também para muitos ativistas é sintomático do capitalismo mundial neoliberal pós-URSS. Além disso, alguns escritores anarquistas bem conhecidos do século XX, a saber, Murray Bookchin, Noam Chomsky e John Zerzan, articularam críticas cruéis contra “pensadores pós-modernos” e que deixaram um impulso anti-pós-moderno dentro do anarquismo (Bookchin, 1995; Chomsky, 2006; Zerzan, 2002). É comum nos círculos anarquistas se deparar com sensibilidades anti-pós-modernas, sensibilidades que reagem a Foucault como se ele fosse um niilista pequeno-burguês, que, tendo desconstruído tudo, acaba com nada para se manter (Mueller, 2003: 34). E, como Tadzio Mueller bem colocou, essa crítica nada mais é do que o equivalente teórico do familiar estereótipo dos anarquistas como tipos sem cérebro de “manifestante de aluguel” sem propostas positivas (ibid.: 34-5).

O anarquismo pós-estruturalista de Todd May, juntamente ao projeto de Koch de utilizar o pós-estruturalismo para resolver alguns problemas epistemológicos do anarquismo, está de fato em harmonia com o projeto de Newman de combinar esses dois corpos. Mas há uma pequena diferença; May está predominantemente trabalhando na política do pós-estruturalismo, enquanto obtém alguns insights do anarquismo para criar uma política pós-estruturalista mais efetiva, enquanto Newman, como visto em seu livro De Bakunin a Lacan e em entrevistas, vem de dentro da tradição anarquista e tenta obter algumas ideias do pós-estruturalismo para criar uma política anarquista mais efetiva. Mas o pós-anarquismo é melhor entendido como uma teoria anarquista antes de tudo e não uma teoria pós-estruturalista. No final, é um anarquismo, não é um novo tipo de pós-estruturalismo. Newman até descreve isso como uma combinação e composição do anarquismo clássico e do anarquismo contemporâneo, o que significa que as qualidades pós-estruturalistas estão sendo moldadas através das lentes do anarquismo contemporâneo. Contudo, o prefixo “pós-” irritou alguns anarquistas, que pensaram que o termo sugeria que o prefixo também se aplicava ao seu novo objeto, implicando que o anarquismo, pelo menos como pensado e praticado, era de algum modo obsoleto (Cohn e Wilbur, 2003).

Então, seria realmente possível superar o anarquismo “clássico”? Mas o que é esse anarquismo que está sujeito a tentativas de superá-lo? E se alguém afirma que o anarquismo está fora de moda, isso não é também uma afirmação para definir o que é o anarquismo (e vice-versa)? O que queremos dizer quando dizemos “anarquismo”? Como esse conhecimento foi moldado?

Podemos definir grosseiramente os principais períodos do anarquismo desde o século XIX: o primeiro período termina em 1939 com a derrota na Espanha, o segundo período começa com os movimentos dos anos 1960 e o terceiro período acompanha os movimentos anti-globalização. Os estudos pós-anarquistas pertencem principalmente a este terceiro período, que também é por vezes referido como a terceira onda do anarquismo (Adams, 2003; ver também Aragorn! 2006, que se refere a ele como “Anarquia da Segunda Onda”). Mas uma das características adicionais dessa “terceira onda” foi sua capacidade reflexiva de abrir a história anarquista a novas avaliações, releituras e reconceituações.

Há uma certa necessidade de questionar certas histórias do anarquismo, mostrar sua contingência e “separá-las”. Não há verdades dadas sobre o anarquismo. As posições e discursos daqueles que escreveram histórias anarquistas determinam os principais elementos do anarquismo como os conhecemos hoje. Estudar as histórias do anarquismo leva a considerar a natureza da história como uma forma de conhecimento e a questionar como o conhecimento sobre o anarquismo foi alcançado. Havia um “cânone anarquista” que existia antes das tentativas pós-anarquistas de “salvá-lo”. E parece uma tarefa importante decodificar os preconceitos que afetam as informações sobre o que é o anarquismo, o que representa o anarquismo e o cânone anarquista. Como as exclusões funcionam dentro dos processos de produção de conhecimento sobre anarquismo? Quais são os pressupostos estruturais por trás da canonização do anarquismo?

A maioria das obras conhecidas sobre o pós-anarquismo em inglês, que foram fundamentalmente desaprovadas pelos anarquistas por deturpar o anarquismo, estavam de fato tomando as dadas histórias sobre o anarquismo como garantidas. Noções clichistas de anarquismo clássico não foram uma invenção dos pós-anarquistas ávidos em construir argumentos vazios contra reduções no cânone e no discurso tradicionais. Em vez de acusar alguns pós-anarquistas de empregar concepções problemáticas sobre o anarquismo, eu gostaria de perguntar de onde essas concepções realmente vieram em primeiro lugar.

Todd May compara principalmente os escritos de Deleuze, Foucault e Lyotard com os escritos de Kropotkin e Bakunin, com uma pequena referência a Emma Goldman, Colin Ward e Bookchin. Saul Newman acrescenta Lacan, Stirner e Derrida ao quadro, especialmente sublinhando Lacan e Stirner. Lewis Call amplia isso um pouco e descreve uma matriz pós-moderna de escritores de Nietzsche a Baudrillard, comparando seu trabalho com mais ou menos os mesmos pensadores clássicos anarquistas e em parte com Chomsky e Bookchin. Lewis Call, Saul Newman e Todd May referem-se ao anarquismo como um pensamento que pode ser compreendido resumindo as opiniões de alguns pensadores ocidentais.

Isto está em contradição com a compreensão anarquista de teoria e prática, na qual não há hierarquia entre a forma e o conteúdo. Como exemplo atual, quando David Graeber escreveu sobre o “novo anarquismo” que pode ser visto nos movimentos anti-globalização, ele insistiu que a ideologia do novo movimento é a forma de sua organização e princípios organizacionais (Graeber, 2002). Esta é uma postura bastante típica do anarquismo. Embora Call, May e Newman se tornem parte de um projeto que combina a teoria anarquista com teorias críticas da modernidade, sua abordagem da história anarquista não é realmente moldada com essas mesmas preocupações. Primeiro de tudo, ignorando a posição de Graeber (e a posição dos anarquistas contemporâneos) mas mais importante ignorando a noção de Kropotkin do “princípio anarquista”, eles dão prioridade a textos anarquistas selecionados (sem questionar ou explicar os critérios de seleção) e entendem práticas/experiências anarquistas como simples aplicações dessas teorias, enquanto a história anarquista sempre foi contra essa hierarquia da teoria sobre a prática.

E então, como uma continuação dessa lógica, esses escritores deram prioridade aos pensadores anarquistas modernos ocidentais (“homens brancos mortos”, como Mueller coloca), implicando que os textos e ações de anarquistas não-ocidentais e/ou não-modernistas eram apenas aplicações (se não imitações) do anarquismo ocidental moderno. E isso significaria que a verdade do anarquismo ocidental é a verdade ainda oculta do (s) anarquismo (s) não-ocidental (s), enquanto a verdade do anarquismo escrito é a verdade (e telos) da prática anarquista ainda oculta. Como resultado, muitas obras pós-anarquistas também não detectam pressupostos eurocêntricos na formação do cânone do anarquismo moderno clássico. Jason Adams deu alguns exemplos de como podemos detectar elementos eurocêntricos ao escrever a história do anarquismo (Adams, 2003).

Levando em conta todas as peças que faltam e a falta de comunicação entre as obras pós-anarquistas em diferentes idiomas, tendemos a ver que o pós-anarquismo de hoje está em um período introdutório. Por exemplo, todas essas obras pós-anarquistas operam como uma defesa; elas se comportam como se uma justificativa fosse necessária para levar a filosofia anarquista e pós-estruturalista a um diálogo. Eles explicam sua motivação para constituir o pós-anarquismo como uma área distinta de especialização, recorrendo à crença de que sua área de estudo é considerada irrelevante para os círculos acadêmicos e anarquistas. A legitimação da necessidade de se identificar com um anarquismo pós-estruturalista/pós-moderno parece ser necessária antes que a pesquisa seja conduzida. Essa atitude de defesa é vista em May, Call, Newman e Day, mas não em Jason Adams. E todos eles legitimam o pós-anarquismo tentando mostrar que a teoria marxista entrou em colapso ou fracassou ou que era muito problemático confiar nela. Isso significa que a teoria marxista foi pressuposta como a norma, o terreno para comparação. Adams começa do anarquismo em vez de terminar com ele; ele começa em 1968 e avança em direção ao presente.

Call se refere ao colapso do marxismo e tenta localizar provas de que o projeto revolucionário do marxismo fracassou. Se uma derrota mundana prova que a ideologia estava errada, então como defendemos o anarquismo? Se os revolucionários anarquistas, até agora, não ganharam nada, como é que eles vencerão hoje? Como o anarquismo prova que pode transformar o mundo enquanto não transforma nenhum país ou região por um período de tempo suficiente? Essas questões seguem naturalmente a estrutura lógica do marxismo. Eles (Call, May, Day e Newman) de alguma forma veem o colapso da União Soviética como indicando o fim do marxismo, o que dificilmente parece justo. Por que o marxismo é julgado como um experimento mal sucedido, enquanto o anarquismo é julgado apenas por seu potencial e suas teorias? É concebível que o mesmo julgamento possa ser aplicado ao anarquismo; mas isso forçaria os anarquistas a admitir que o anarquismo foi mais ou menos derrotado depois da revolução espanhola.

Como alguém que também trabalha com o pós-anarquismo, Adams mostrou em seu artigo anterior “Anarquistas Não-Ocidentais” que é preciso investigar criticamente também a história do anarquismo. Antes de comparar o anarquismo clássico com a filosofia pós-estruturalista e antes de fazer uma genealogia da afinidade no reino do anarquismo clássico (que é o termo Richard Day desdobra-se em Gramsci está Morto), é preciso primeiro fazer uma genealogia do “cânon” anarquista.

O principal problema da literatura pós-anarquista referida acima até agora é que ela não empreendeu uma nova leitura do cânon anarquista; os pós-anarquistas não investigaram o anarquismo clássico de suas perspectivas pós-estruturalistas, mas em vez disso compararam a teoria pós-estruturalista com o que estava prontamente disponível em um anarquismo clássico escrito principalmente a partir de uma perspectiva modernista. Muitos problemas estão enraizados nessa escolha, acredito.

Tentar descobrir onde os problemas emergem (como na busca de origens) é semelhante a perguntar por que é tão fácil para muitos confiar na suposição de que o anarquismo é baseado em uma ideia de uma boa essência humana. Todd May, por exemplo, nem sequer sente necessidade de citar quaisquer referências quando descreve a tradicional dependência anarquista de uma natureza humana essencialmente “boa”: “anarquistas têm uma distinção em duas partes: poder (ruim) versus natureza humana (bom)” (May, 2000).

Se voltarmos e examinarmos o livro de David Morland sobre os entendimentos anarquistas da natureza humana, Exigindo o Impossível: Natureza Humana e Política no Anarquismo Social do Século XIX, vemos que até mesmo os “suspeitos usuais” (Proudhon, Bakunin e Kropotkin) não têm tal compreensão da natureza humana (Morland, 1997). Então, de onde vem esse clichê? (É interessante que Dave Morland mostre que parte desse clichê vem de textos básicos sobre teoria política – livros que anarquistas ou intelectuais de esquerda normalmente nunca leriam, mas acadêmicos trabalhando em áreas afins o fariam: por exemplo, Ideologia Política Hoje de Ian Adams, ou Ideologias Políticas: uma introdução de Andrew Heywood).

Jesse Cohn apoiou esse argumento quando escreveu sobre as relações entre o anarquismo e Nietzsche:

Para Proudhon, “o homem vivo é um grupo” não uma origem, uma fonte, mas um resultante. Também Kropotkin fala do sujeito como um ‘resultante’ do produto cambiante de “uma multiplicidade de faculdades separadas, tendências autônomas, iguais entre si, desempenhando suas funções independentemente […] sem estar subordinado a um órgão central ‘a alma’”. Para Bakunin, essa multidão é um microcosmo do campo social mais amplo, sempre “em uma espécie de conspiração contra [ela mesma]” ou “[em] revolta contra [ela mesma]”. (Cohn, 2006b)

Além disso, em um artigo de 1989 intitulado “Human Nature and Anarchism”, Peter Marshall observa que “enquanto pensadores anarquistas clássicos, como William Godwin, Max Stirner e Peter Kropotkin, compartilham suposições sobre a possibilidade de uma sociedade livre, eles não têm uma visão comum da natureza […] humana e suas visões da natureza humana não são tão ingênuas ou otimistas como se costuma alegar” (Marshall, 1989: 128). Marshall também lida com esse assunto em seu conhecido livro Exigindo o Impossível (Marshall, 1993). Lá ele observa que alguns anarquistas insistem que a “natureza humana” não existe como essência fixa. […] e o objetivo não é, portanto, libertar algum “eu essencial”, jogando fora o fardo do governo e do Estado, mas desenvolvendo o eu em relações criativas e voluntárias com os outros. (Marshall, 1993: 642-3)

Como mencionamos acima, há uma discussão sobre a compreensão da natureza humana no anarquismo e particularmente no anarquismo clássico, e uma tendência de reduzir o anarquismo a alguns poucos escritores clássicos. No entanto, existem diferenças na lista dos pensadores anarquistas clássicos canônicos também. Por exemplo, Colin Ward achava que era costume relacionar a tradição anarquista com quatro grandes pensadores e escritores: Godwin, Proudhon, Bakunin, Kropotkin (Ward, 2004: 3). Além disso, na introdução de seu livro sobre anarquismo, Alan Ritter escreveu: “Os argumentos tratados neste livro como representando a essência do anarquismo são extraídos dos quatro autores – Godwin, Proudhon, Bakunin e Kropotkin – cujas contribuições à teoria anarquista são universalmente consideradas as mais seminais” (Ritter, 1980: 5). Mas, por outro lado, para Irving Horowitz, os anarquistas clássicos eram Bakunin, Malatesta, Sorel e Kropotkin (Horowitz, 1964: 17). Ou, para Henri Arvon, os teóricos do anarquismo foram William Godwin, Max Stirner, Proudhon, Bakunin e Tolstoi (Arvon, 2007). Como uma tentativa inicial de reduzir o anarquismo a apenas alguns pensadores, a lista de Paul Eltzbacher de sete proeminentes anarquistas, publicada pela primeira vez em 1900 em alemão, incluía Proudhon, Godwin, Stirner, Bakunin, Kropotkin, Tucker e Tolstoi (Eltzbacher, 1975; Kinna, 2005: 10). E como um dos estudiosos contemporâneos trabalhando nas interseções entre o anarquismo e a teoria pós-estruturalista, Daniel Colson considera Stirner, Proudhon e Bakunin como os principais teóricos, precursores ou fundadores do anarquismo (Colson, 2004: 14). Para Colson, Kropotkin, junto com Reclus e Guillaume, é um dos “intelectuais anarquistas que vieram depois” (Colson, 2004: 14). No entanto, a contribuição de Colson para os debates sobre o pós-anarquismo/anarquismo clássico relaciona-se principalmente com a maneira como ele entende o movimento libertário dos trabalhadores (em vez de alguns teóricos chave) em comparação com a teoria pós-estruturalista.

Colson primeiro lista várias interpretações de Nietzsche (da interpretação da extrema-direita à leitura cristã) e, portanto, descreve uma “leitura anarquista explícita […] uma leitura que podemos qualificar como ‘libertária’ e ligada à renovação das ideias libertárias durante os últimos trinta anos, embora externos ao movimento anarquista per se. Foucault e Deleuze são seus representantes franceses mais conhecidos”. Aqui Colson categoriza Foucault e Deleuze como figuras proeminentes durante os últimos 30 anos em uma renovação de ideias libertárias externas ao movimento anarquista. Essas ideias e o movimento anarquista no mesmo período, juntos, constituem a tradição libertária da época. Mais uma vez, a relação entre o pós-estruturalismo e o anarquismo é mostrada não como uma relação a ser construída ou inventada, mas como uma relação que já existe.

Considerando o significado de Nietzsche para a teoria pós-estruturalista (Schrift, 1995: 7), é particularmente importante considerar a maneira como Colson liga Nietzsche ao anarquismo através de uma interpretação libertária (“pós-estruturalista”) de Nietzsche. Ele compara este Nietzsche libertário com o movimento dos trabalhadores libertários, revelando ligações diretas entre o pensamento libertário dos últimos 30 anos e o movimento libertário dos trabalhadores do passado (Colson, 2004: 16-25). A maneira como Colson celebra o sindicalismo (e a ação direta) do anarquismo através de Nietzsche é semelhante à celebração dos movimentos antiglobalização de hoje. Assim, Colson, juntamente com Adams, representa outra corrente aparentemente menos dominante no pós-anarquismo, que considera as lutas políticas como o movimento libertário dos trabalhadores como algo que representa o que é anarquismo “clássico”/“histórico”.

A parte 4 do livro, “Linhas de voo”, marca a força teórica do pós-anarquismo quando usada em estudos culturais. Às vezes como método, às vezes como apenas uma perspectiva inspiradora, o pós-anarquismo destaca e procura descrever a revitalização teórica da tradição libertária. Reconsiderar o lugar de Emma Goldman na história anarquista de uma abordagem pós-anarquista, como Hilton Bertalan faz, ou explorar o anarquismo na cultura popular e ficção científica através de um seriado de TV como Buffy the Vampire Slayer, são tentativas de mudar os limites e dinâmicas do cânone anarquista (um projeto que Lewis Call desenvolve através de seus estudos sobre elementos da cultura popular de uma ampla gama que abrange V for Vendetta, romances cyberpunk e Battlestar Galactica) e usar o pós-anarquismo como uma ferramenta teórica, adicionando um toque libertário nos estudos culturais. Jamie Heckert aprofunda esse uso do pós-anarquismo, enfatizando as relações de gênero e seu papel na nova política anarquista. Nathan Jun usa o pós-anarquismo para nos ajudar em debates teóricos sobre a filosofia pós-estruturalista. E Michael Truscello nos abre para estudos pós-anarquistas de tecnologia.

De um modo geral, o pós-anarquismo é uma corrente nova e em desenvolvimento no cenário político radical do mundo e também nos estudos culturais. Neste guia, pretendemos apresentar os principais pontos de referência até agora, as principais teorias articuladas e as discussões em torno dessas teorias, e fornecer ao leitor algumas informações sobre esses campos emergentes de debate.

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[1] Veja a representação de Tony Blair do movimento dos anarquistas como um “circo itinerante” que “vai de cume a cume com o único propósito de causar o maior caos possível”. Veja “Blair: Anarquistas não vão nos impedir”, BBC News, 16 de junho de 2001. <http://news.bbc.co.uk/1/hi/ uk_politics/1392004.stm>

[2] Teoman Gee, um ativista anarquista e escritor dos Estados Unidos, explica: [Nos] primeiros dez anos do meu envolvimento na política anarquista (de 1989 a 1999) ser um anarquista era uma coisa estranha, e a cena lembrava muito um gueto social que muitas vezes era apenas sujeito ao ridículo e desprezado, mesmo entre os radicais políticos não-anarquistas. Na melhor das hipóteses, fomos vistos como idealistas incuráveis, perseguindo sonhos de uma sociedade justa feita para contos de fadas muito mais do que para o mundo real. […] Frequentemente, não se ousava declarar-se anarquista em redes radicais voltadas para o ativismo político de causa única, apenas para evitar o perigo de não ser levado a sério. […] O que parece essencial é recordar o espaço sócio-político isolado e desconsiderado em que nos encontramos como anarquistas durante quase todos os anos 80 e 90. […] Isso mudou drasticamente desde novembro de 1999, especialmente nos EUA. É comum agora ler sobre anarquistas na mídia, apresentar-se como um anarquista, referir-se ao seu vizinho como um anarquista. Os anarquistas finalmente parecem ter reconhecimento. (Novo Anarquismo: Alguns Pensamentos, Teoman Gee, Produções Anarquistas Alpinas, 2003, pp. 5-6.)

[3] Por outro lado, Graeber rejeita a “honra” de ser a pessoa que primeiro cunhou o termo. Ele até nega que já a tenha usado: Eu nunca usei a expressão “novo anarquista”. Está no título da New Left Review, mas a revista compõe o título, não o autor. Eu não me opus, mas eu nunca usaria isso como título dessa maneira. Na medida em que eu me designei conscientemente ser de um tipo particular de anarquista, é com “a minúsculo” – que é, acima de tudo, o tipo que não pertence a sub-identidades particulares. (E-mail pessoal, 17 de novembro de 2007). Ironicamente, ele às vezes é apresentado como “antropólogo, o novo anarquista teórico e ativista David Graeber” (cf. http://www.glovesoff.org/features/gjamerica_4.html). Na verdade, a primeira versão do artigo de Graeber foi publicada pela primeira vez como “O Movimento de Globalização: Alguns Pontos de Esclarecimento” em Items and Issues 2(3) (Outono de 2001), o boletim informativo do Social Science Research Council (ver http://publications.ssrc.org/items/ItemsWinerter20012.3-4.pdf). O artigo mostrou uma tentativa inicial e forte de conceituar a ideologia do novo movimento como um conjunto de princípios organizacionais anarquistas. Era tão “novo” que, como eu estava tentando traduzir a peça para o turco (foi mais tarde publicado em Varlik, dezembro de 2001, nº 1131, pp. 45-9), não consegui entender alguns termos-chave e perguntei ao autor os significados deles. Estes termos foram “break-outs”, “aquários”, “preocupações de bloqueio”, “observadores de vibrações”, “ferramentas de facilitação” e “conselhos de voz” – uma coleção de termos técnicos usados dentro do movimento pela democracia direta que foram mencionados pelo próprio Graeber de propósito simplesmente para mostrar que tal linguagem técnica existia. Explicações detalhadas desses termos podem ser encontradas na versão mais longa da New Left Review do artigo.

[4] Tadzio Mueller vai além e afirma que se o anarquismo é qualquer coisa hoje, então não é um conjunto de dogmas e princípios, mas um conjunto de práticas e ações dentro das quais certos princípios se manifestam. […] O anarquismo não é primariamente sobre o que está escrito, mas o que é feito. (Mueller, 2003: 27) Então, aqui Mueller primeiro nega a posição superior da teoria sobre a prática e aí sugere que é a prática/experiência que está na posição superior.

[5] Entrevista com Todd May (maio de 2004). Também na entrevista (com Rebecca deWitt), May diz: “Como ativista, me encontro de acordo com as recentes manifestações que pretendiam eliminar a OMC”. Maio 2000

[6] Veja o arquivo completo da lista de e-mail pós-anarquismo do Coletivo Spoon em <http://www.driftline.org/cgi-bin/archive/archive.cgi?list=spoon-archives/postanarchism.archive>. Mas o tom de excitação pode talvez ser melhor atribuído ao Yahoo! Arquivos do grupo, que está aberto apenas para membros: <http://groups.yahoo.com/group/postanarchism>

[7] Este ensaio também foi publicado com o título “Postanarchism in a Bombshell” no Aporia Journal. Veja http://aporiajournal.tripod.com/postanarchism.htm .

[8] Alguns anos depois, Saul Newman ouviu esse chamado, dispensou Godwin e usou Stirner em larga escala; mas Newman não adotou Stirner como um dos principais anarquistas clássicos, mas como um precursor do pós-estruturalismo (Newman, 2001). Embora De Bakunin a Lacan tenha sido publicado pela primeira vez em 2001, o livro de Newman foi baseado em sua tese de Ph.D. concluída em 1994-98.

[9] Estou tomando emprestada a frase de Agnes Heller e Ferenc Feher. Ver Agnes Heller e Ferenc Feher, Condição Política Pós-moderna (Cambridge: Polity Press, 1988), p.2.

[10] Non-Western Anarchisms de Adams e o Third World Anarchism de Sharif Gemie foram ambos traduzidos para o turco e, mais importante, foram percebidos como textos anarquistas cruciais, enquanto não são muito apreciados nos círculos anarquistas ocidentais; isto é, em si mesmo, um sinal de diferentes prioridades em relação a essa questão entre os círculos anarquistas de todo o mundo. Além disso, Aragorn! em seu ensaio “Para um anarquismo não europeu, ou por que um movimento é a última coisa que as pessoas de cor precisam”, sugere os termos “anarquismo não-europeu” e “anarquismo extra-europeu”. http://theanarchistlibrary.org/HTML/Aragorn___Toward_a_non_European_Anarchism_or_Why_a_movement_is_the_last_thing_that_people_of_color_need.html

[11] “Postanarchism in a Nutshell”, Jason Adams, <http://theanarchistlibrary.org/HTML/Jason_Adams Postanarchism_in_a_Nutshell.html>. Aqui Adams começa examinando as possíveis raízes da tendência pós-anarquista atual, sem qualquer discussão sobre por que o marxismo falhou.

[12] Especialmente veja o capítulo 4 (“Utopian Socialism Then…”) em Richard JF Day, Gramsci está morto: correntes anarquistas nos mais recentes movimentos sociais (Londres: Pluto Press, 2005). Outro problema com Gramsci está Morto é que Day entende a genealogia simplesmente como traçando a história de algo (neste caso, a “lógica da afinidade”). Isso claramente não é genealogia no sentido nietzscheano/foucaultiano – isso é simplesmente a árvore genealógica. A genealogia exige que façamos perguntas sobre o nascimento de algo; uma genealogia de afinidade no sentido nietzscheano/foucaultiano começaria perguntando – Quem primeiro escreveu sobre afinidade? De onde veio essa afinidade e como? Quais foram as forças e lutas? Como isso se desenvolveu? Etc.

[13] Há uma certa lacuna de linguagem que dificulta a referência à “literatura pós-anarquista” no mundo. No mundo de língua inglesa, geralmente não há preocupação com isso, e sem dúvida, os escritores se referem a “pós-anarquistas” ou “escritores pós-anarquistas” em vez de dizer “pós-anarquistas de língua inglesa” ou “literatura pós-anarquistas em inglês”, e assim ignorando contribuições feitas em outras línguas, como francês, alemão ou turco. Jurgen Mumken e seus amigos na Alemanha publicaram numerosos materiais pós-anarquistas e montaram um site para arquivos pós-anarquistas, www.postanarchismus.net (este é o último de uma série de sites dedicados ao pós-anarquismo; o Post-Anarchism Clearing House de Jason Adams A Clearing House foi o primeiro, iniciado em fevereiro de 2002, seguido por www.postanarki.net em dezembro de 2003, que foi preparado pela revista pós-anarquista Siyahi e incluiu artigos em turco e inglês, e as páginas do blog da Siyahi Interlocal, que foi um projeto conjunto de Adams e Siyahi para fazer uma revista internacional pós-anarquista em inglês – um projeto que só recentemente se concretizou. Páginas da Web em espanhol estão seguindo; estes podem ser rastreados através da Wikipédia em espanhol em es.wikipedia.org/wiki/Postanarquismo. Dois livros originais foram publicados na Alemanha pelo mesmo grupo de escritores, e vários livros sobre o pós-anarquismo viram a luz em turco (de acordo com o conceito “verdade-ainda-oculta”, esses livros nunca são mencionados quando escritores dar uma imagem do “pós-anarquismo até agora”). Assim, nesta introdução, quando não mencionada de outra forma, por “pós-anarquistas” quero dizer principalmente escritores que fizeram contribuições em livro para o campo em inglês – Todd May (Filosofia Política do Anarquismo Pós-estruturalista), Saul Newman (De Bakunin a Lacan: Anti-Autoritarismo e Deslocamento de Poder), Lewis Call (Anarquismo Pós-moderno) e Richard Day (Gramsci Está Morto: Correntes Anarquistas nos Mais Novos Movimentos Sociais). Também é importante ter em mente que não temos um pós-anarquismo universal homogêneo. Em particular, as culturas políticas dão origem a diferentes anarquismos e diferentes pós-anarquismos. Por exemplo, o pós-anarquismo desenvolvido no contexto turco reflete uma preocupação muito maior sobre a historiografia do anarquismo, em oposição à suposição em muitas abordagens canônicas que exibem práticas anarquistas como meras aplicações da teoria anarquista. Os pós-anarquistas que falam inglês nunca discutem Emma Goldman quando discutem os problemas do anarquismo clássico – simplesmente porque, muito estranhamente, ela foi retirada do cânone representativo. Suas primeiras tentativas de anarquismo nietzschiano são deixadas na sombra. A diferença é que, se você a considerar parte do núcleo, você tem que aceitar que há muitos temas pós-1968 representados na literatura anarquista clássica. Mas se ela está fora do núcleo, o dela é apenas um caso único de uma anarquista feminista propagandista (imigrante) – é sem qualquer valor representativo. Assim, o artigo do Hilton Bertalan sobre Emma Goldman na Parte 4 do nosso livro é uma intervenção altamente significativa.

[14] No entanto, quando Mueller rejeita a alegação de que todos os anarquistas acreditam em tal entendimento essencialista do poder versus a natureza humana, ele também aponta que existem anarquistas hoje entre os círculos ativistas que realmente pensam dessa maneira. Mueller postula a situação como dois campos de luta dentro do anarquismo (Mueller 2003: 31).

[15] Proudhon, Oeuvres 12.64, 8.3.409, traduzido por Jesse Cohn.

[16] Kropotkin, Panfletos Revolucionários de Kropotkin, 119-20.

[17] Bakunin (1972: 239).




Fonte: Bibliotecaanarquista.org